למזג לדקארט

מקומם של תצפית וניסוי

• אז לסיכום, דקארט לא מאמין שנתוני החושים מועילים לנו בגיולי הטבע של המציאות החומרית, אבל הוא גם לא מאמין שהם מטעים אותנו לחלוטין: הדבר מעורר שאלה בנוגע לאופן שבו יש לערוך ניסוי מדעי, שכן אפילו שמדענים בוחנים תכונות שאינן חושיות, הן מאמתים את התאוריות שלהן באמצעות התצפית החושית. ב-'הגיונות' אין התייחסות לבעיה הזו, אבל ב-מאמר על המתודה אפשר למצוא שתי אפשרויות: ראשית, דקארט מסביר שלאחר שהוא מוצא את ה-'סיבות הראשונות', כלומר מגלה את הקיום שלו ושל האל ומניח את יסודות המטאפיזיקה, הוא יכול להסיק את הקיום של הנסיונות הכלליים ביותר: האדמה והשמיים, היסודות שבטבע וכו'. אלא שכשאנחנו רוצים להעמיק ולדון בתופעות ספציפיות יותר, הן כאלה שאינן מתחייבות מיסודות הטבע, אלא רק אפשרות אחת למימוש שלהן. זוהי עמדה קרטזיאנית מאוד מעניינת שמתחברת לרעיון לפיו חוקי המתמטיקה והפיסיקה נבראו והם שרירותיים וכפופים לרצון האל. לפי עמדה זו, התופעות שבטבע הן ביטוי שרירותי לחוקי הטבע הכלליים, ויכלו להיות אחרות. קריאה אפשרית אחת היא שזה מפאת המגוון האפשרי: כלומר, אנחנו זקוקים לתצפית החושית כדי לדעת באילו צורות חוקי הטבע מתממשים בפועל. קריאה רדיקלית יותר היא שניתן לתרגם את חוקי הטבע למגוון סוגים של ביטויים מוחשיים, שהם שרירותיים באופיים - כלומר, זה לא רק המגוון הנתון שהוא שרירותי ונדרש לבירור, אלא גם עצם האופן שבו התופעות מובנות במהותן, ולמעשה מגלמות את החוקים הכלליים (הצבע הוא עודפות וכו'). על כל פנים, דקארט בהחלט מתעניין בתצפיות מדעיות ואף מצהיר בחוקרים אחרים לשתף אותו בשלהם. שנית, חשוב לציין שדקארט משאיר מקום להפרכת העיקרון הכללי בהתאם לתצפיות, אם האמת המתחייבת שהן מייצגות לא עולה בקנה אחד עם העיקרון בשום פנים ואופן.

  פרנסיס בייקון, מייסד האמפיריציזם, טען שהפעולה המדעית מתחילה מאיסוף נתונים חושיים, וניסוח של כללים מדעיים ע"י הכללה אינדוקטיבית הניזונה מאותם נתונים. דקארט הופך את הסדר וקובע שמתחילים מהסקה בלתי-אמצעית של האמיתות הראשונות, ורק לאחריהם בוחנים את אופן ואת מידת החלות שלהם באמצעות נתונים חושיים - "מגלים את הסיבות של התוצאות" (אבל מתחילים מהסיבות). העמדה של דקארט קרובה למתודה ההיפותטית-דדוקטיבית, לפיה על החוקר להתחיל מהשערה לא מבוססת, שאת התקפות שלה יבחן באמצעות תצפיות.

  דוגמה טובה לעניין השרירותיות ברמה הראשונה שלו: הטבלה המחזורית יכולה הייתה להיות מלאה. אלוהים הוא זה שבחר באילו תאים שלה לשבץ יסודות. החקר החושי מאפשר לנו לגלות אילו משבצות שלה מלאות בפועל במציאות שלנו.

  על כל פנים, ההיסטוריה מלמדת שדקארט העדיף את האמת הרציונלית, עובדה המקבלת ביטוי ביחס שלו לניסויים של טוריצ'לי ושל פסקל, שהוכיחו באמצעות עמודי כספית ושינויים בלחץ האוויר שישנו חלל ריק: דקארט החליט לדחות את התגלית ולא לשנות את התאוריה שלו, לפיה עולם החומר הוא רצוף והומוגני (אחד ואחיד) הוא סבר שחומר קלוש מאוד חודר דרך הזכוכית של המבחנה, טענה שלא היה לה ביסוס מדעי בתקופתו (וכמובן שאין לה קיום.)

דואליזם קרטזיאני

• בעיית הגוף-נפש ('הבעיה הפסיכו-פיסית'): דואליזם הגוף-נפש של דקארט הוא הרעיון החשוב ביותר שלו מלבד הקוגיטו, והוא נועד לפתור בעיה פילוסופית חוזרת שקורה ליחס בין תופעות נפשיות ותופעות גופניות. דקארט יורש את הבעיה מהפילוסופיה הקלסית (אפלטון וכו'), שם אותה על סדר היום של הפילוסופיה החדשה והופך אותה לבעיה המרכזית של המטפיסיקה. שורש הבעיה הוא באחדות לכאורה של שני סוגים שונים בתכלית של תכונות אנושיות: תכונות גופניות שהן פומביות ואובייקטיביות, ותכונות נפשיות שהן סובייקטיביות ופרטיות. התכונות נפרדות לחלוטין במובן שפרדיקציות ומצבים גופניים לא חלים על תוכן נפשי ולהיפך - אז מדוע וכיצד הם דרים בכפיפה אחת, ומופיעים לנו כאותו הדבר עצמו? הבעיה מעמיקה לאחר ששוללים את הנביעה של הנפש מהגוף: כמשדובר בתחושות, דקארט עושה שימוש במושגי האיכות הראשונית והמשנית כדי להסביר שהתכונות המדעיות הן הסיבה של התכונות החושיות, כך שתכונות כמו ריח וצליל אמנם שונות בתכלית ולא נדמה שיש ביניהן קשר, אך אנחנו יודעים ששתיהן שייכות לתפוח כתולדה של תכונות מדעיות שלו, ולכן זה לא תמוה ששתיהן שייכות לאותו הדבר. אלא שבמקרה של הגוף והנפש, לא ניתן למצוא מכנה משותף - הנפש לא תלויה בגוף, כפי שדקארט הוכיח, ולכן הוא אינו גורם לה; הנפש לא נגרמת בעקבות דבר, ולכן לא ייתכן שהיא והגוף הם חלק מהתולדה ההטרוגנית של אותה איכות ראשונית.

• מניעיו של דקארט: המניע הראשון של דקארט לעסוק בבעיה מופיע עוד באיגרת לסורבון, והוא מניע תאולוגי - הוכחה של השארות הנפש, שתעגן אף את המוסר. המניע הנוסף הוא פילוסופי: דקארט ממקם את גוף האדם בעולם החומרי שנשלט ע"י היגיון מכניסטי. דקארט אינו מייחס תכונות נפשיות לשום חלק בעולם החומר, כך שעל מנת למצוא את מקום האדם בתמונת העולם של הפילוסופיה החדשה, נדרש דין וחשבון אודות החריגה שלו מהמכניזם - התוכן הנפשי בכללותו, והרצון החופשי בפרט, מבדילים את האדם. ביסוס של הרצון החופשי האנושי מאפשר גם להטיל על האדם אחריות מוסרית, ולא י שלהיכנע לדטרמיניזם מכניסטי. דקארט לא מאמין שהנפש מפיחה חיים בגוף - זו עמדה מעניינת ששווה להתעכב עליה, מפני שהיא הייתה הרווחת במחשבה הקלסית. לפי דקארט, הגוף הוא מת גם ככה, הנפש נפרדת ממנו לחלוטין והיא לא 'אפקט' הפועל עליו. לטענתו, הנפש עוזבת את הגוף פשוט מפני שחדל לתפקד, והוא חדל לתפקד מסיבותיו החומריות שלו. כלומר, אין לה לנפש סיבה "לעזוב" פתאום את הגוף ולהמית אותו, (לנפש אין "מוות"), אלא היא עוזבת את הגוף מפני שהוא עצמו, בקיומו החומרי, חדל לתפקד.

• אפיון הדואליזם והוכחתו: לבסוף, הדואליזם של דקארט הוא דואליזם אונטולוגי, דואליזם של עצמים: הן הנפש הן הגוף הם עצמים במטאפיסיקה שלו, כאשר הנפש היא עצם שמהותו מחשבה בעוד הגוף הוא עצם שמהותו התרחבות. האדם הוא למעשה שני עצמים. עמדה זו נבדלת מהדואליזם האריסטוטלי: שאינו דואליזם אונטולוגי אלא קונספטואלי/תאורטי, הגורס כי הגוף והנפש הם שני היבטים של אותו הדבר. העמדה של דקארט שוללת את המוניזם האישי - הטענה שהאדם הוא ישות אחת ואחידה. שפינוזה יציע כנגד דואליזם של תכונות, עוד המדע העכשווי נוטה לעמדה מוניסטית שמחפשת את ההקבלה בין אירועים נפשיים וחומריים.

  הוכחת הדואליזם נשענת על יסודות מהוכחת הקוגיטו בהיגיון השני: שם היא מופיעה באופן לא מפורש. ההוכחה מופיעה אף ב-'מאמר על המתודה', שם היא דומה להוכחה בהיגיון השני. בשתיהן, העיקרון המרכזי הוא העצמאות של המחשבה ביחס לגוף היא מכירה בו: לו היה חדל מלהיות גופני, לא היה חודל לחשוב ולכן להתקיים, אבל אילו היה חודל לחשוב, היה חודל גם לתפוש את עצמו כגופני. מהלך הטיעון הפורמלי: ![[Pasted image 20250305153009.png]]

  יש לשים לב שמסקנת הטיעון חפוזה - בהתאם לספק הקרטזיאני, היא קופצת מ-"אני לא יודע אם יש לי גוף", או "אני לא יודע אם הגוף מהותי לי" ל-"אין לי גוף/הוא לא מהותי לי". המסקנה הסופית היא שכדי להתקיים, הקוגיטו אינו זקוק לשום 'מקום' פיזי (אז מה בדבר האימננטיות ההכרחית של המחשבה?) (החוברת מדגישה שדקארט "לא הבין את הספק" - שהמשמעות של להיות בספק לגבי משהו אינה לקבוע שהוא שקרי. זה נכון, אבל לא אצל דקארט!)

  בנוסף לניסוח הראשון (מ-'מאמר'), ניתן לחלץ ניסוח נוסף: ![[Pasted image 20250305153342.png]]

  בניסוח זה, דקארט למעשה טוען שהוא מכיר את עצמו כמחשבה, ולכן זוהי מהותו, ואילו היה לו גוף - המהות שלו הייתה אחרת, כך שממילא היו נבדלים. הטיעון הזה "מהודק" יותר במובן שהוא פועל במעגל סגור: אם יש לי גוף, הגוף הוא לא אני - אלא שהוא נסמך גם על ההנחה שהגוף לא מהותי לי (כאשר, כאמור, זה מוטל בספק ולא נשלל), ובמובלע גם על הטענה שהמהות של העצם היא תואר יחיד (לא ייתכן שמהותי היא גם מחשבה וגם התפשטות). כלומר, התארים מוציאים זה את זה.

  זה טיעון יותר טוב עבורי - המחשבה כ-'מעגל סגור'.

  ב-'הגיונות', דקארט מנסח את הטיעון שוב: בתקציר, שם הוא מתמקד בעובדה שהנפש היא 'פשוטה' - כלומר בלתי ניתנת לחלוקה, רעיון שמקורו אצל אפלטון. עם זאת, דקארט נותן לטיעון 'רוח חדשה' בטענה שלפיכך, הנפש לעולם אינה מפוצלת - 'פיצול אישיות' אינו אפשרי כמחלת נפש, אבל גם לא כעמדה פילוסופית, לפיה המחשבה מבטאת דבר אימננטי ואחיד, כך שלא יכול להיות שהיא "מפוצלת" בין הגוף למחשבה, או בין מחשבה למחשבה אחרת. ('זהות המחשבה עם עצמה'). דבר מתפשט הוא בהכרח בר-חלוקה, כפי שהעצם החומרי מתחלק לכל עולם התופעות. לכן, הנפש לא יכולה להיות חלק ממנו.

  בהיגיון השישי, דקארט מציג טענה כזו: "מה שאני תופס באורח בהיר ומובחן קיים כפי שאני תופס אותו (כי יש אל), לכן אם אני יכול להבחין בדבר אחד ללא דבר אחר, אני בטוח שהם אכן מובחנים. אילו לא היו, האל לא היה מאפשר לי לראות אותם כך, כי זו הייתה רמאות." "אני תופס את עצמי כדבר חושב בלבד, ואת הגוף שלי כדבר נפרד בעל מהות נפרדת, ומאחר והאל לא מרמה אותי, אני יכול להיות בטוח שהנפש אכן מובחנת מגופי, כך שאני יכול להתקיים בלעדיה (על אף שיש לי גוף)."

  לעומת ההיגיון השני והתקציר, בהיגיון השישי עומדת לרשות ההוגה הוכחת האל כערובה לאמיתות מובחנות ובהירות. מה שהתחילה כהשערה התפתחה לכדי עובדה מטפיסית. עוד יש לשים לב שדקארט לא הוכיח את השארות הנפש - אלא רק את האפשרות של השארות הנפש, כלומר את אי-התלות שלה בגוף הפיזי על מנת להתקיים. "אובדן הגוף אינו גורר בהכרח את מות הנפש".

• משמעות הדואליזם וקשיים בו: דקארט משתמש במושג העצם שלו על מנת להעמיק את רעיון הדואליזם: הנפש והגוף הם שניהם עצמים נבראים עבורו - כלומר כאלה שהקיום והמהות שלהם עצמאיים מכל עצם אחר מלבד האל. הנפש אינה תלויה בגוף או להיפך. חשיפת העובדה הזו היא כחשיפה של כל מהות - באמצעות מתודה של 'סילוק' תכונות מזדמנות. התוצאה היא 'עצם חושב' ו-'עצם מתפשט' שלכל אחד שלמות עצמית וקיום עצמאי. לכן, אנחנו, במובן שאנחנו דבר אחד ואחיד, איננו הגוף אלא המחשבה, והגוף הוא שלנו. לכן משפט כמו "אני נמצא ב-X" הוא חסר פשר עבור דקארט, בעוד משפט המתאר תוכן נפשי כמו "אני רוצה..." או "אני מרגיש...", ובפרט "אני חושב..." הוא קביל. באינטרקציוניזם:

  1. הנפש משפיעה על הגוף: כל פעולה רצונית מורכבת מהרציה עצמה, שהיא נפשית, והפעולה הגופנית שמגיעה בעקבותה ומטרתה להגשים את הרציה.
  2. הגוך משפיע על הנפש: החושים שלנו קולטים מידע שגורם להופעתן של אידאות בנפשינו

  למרות ההפרדה הקשיחה יחסית שהוא מבסס בין הגוף לנפש, דקארט נוקט בסוף בעמדה של דואליזם אינטרקציוניסטי - כלומר, לגוף ולנפש יש יחסי גומלין כשני דברים נפרדים. הוא מודה שאנו דרים בכפיפות הדוקה. הוא יוצא נגד תפישות אריסטוטליות שאתגרו את המחשבה הנוצרית: בפרט, התפישה לפיה הנפש לא יכולה להתקיים בלי הגוף, והקשר ביניהם הוא כשני היבטים של אותו הדבר; אריסטו ראה בנפש כחלק ממדע הטבע. הפרדה בין העולם הטבעי לעולם הנפשי ובהתאם מדמיין את הפיסיקה כנקיה ממושגים פסיכולוגיים.

  הרעיון שישנם יחסי גומלין בין הנפש לגוף מעורר גם הוא קשיים: ארועים פיזיקליים נגרמים על ידי גורמים פיזיקליים, ולעולם לא על ידי גורמים נפשיים, ואיך בדיוק התרחשויות פיזיקליות גורמות להופעה של תחושה לא פיסיקלית כלל כגון מחשבה או דמיון בנפשי? ועוד כזה שמייצג את ההתרחשות הממשית? בשני הכיוונים, אין לנו הבנה של סוגי הגורמים המעורבים כקשורים זה לזה ובעלי דינמיקות משותפות.