יחידות 3 4 שפינוזה

עיקרי הפילוסופיה של שפינוזה

• קיצור של עקרונות המטפיסיקה והאפיסטמולוגיה של שפינוזה, בהתבסס על 'מאמר על תיקון השכל' ו-'אתיקה'. פנתאיזם: האמונה שאלוהים והעולם הם ישות אחת; אלוהים הוא מכלול היש ולכן זהה לטבע. זוהי שלילה של הדואליזם אלוהים-עולם המאפיין את הדתות האברהמיות ואת השיטה הקרטזיאנית. העמדה של שפינוזה היא מוניסטית ורואה באלוהים 'סיבה פנימית' לכל הדברים בעולם. שולל את הרעיון של אלוהים פרסנולי עם רצון משלו. ^ציטוט ^8b56v0

מוניזם גוף-נפש: שולל את העמדה של דקארט, מאמין שהגוף והנפש הם שני היבטים של אותו הדבר. לאדם, לאל ולכלהדברים יש גם היבט נפשי וגם היבט גופני. שפינוזה דוגל בפרלליזם לפיו ישנה קורלציה בין הגוף לנפש, אבל הם אינם משפיעים זה על זה ומתקימים במישורים נפרדים. (בניגוד לאינטרקציוניזם של דקארט). ^a932l7

נטורילזם: רואה באדם כחלק מהטבע, לא נבדל ממנו ול,א אדון שלו. האדם מונע מכוחות סיבתיים חיצוניים ולא מתוך רצון חופשי. שולל גישות טלאולוגיות.

פאנפסיכיזם: הפרלליזם חל על כל הטבע, גם לאבנים וכו' יש היבט נפשי.

רציונליזם: בשלוש רמות: 1. העולם עצמו מסודר רציונלית 2. התבונה מתאימה להכרת העולם 3. התבונה יכולה להגיע אל הטוב המוסרי או החיים הטובים

דטרמיניזם: (באיזשהו מובן ניטשאני) מה שקיים - קיים בהכרח בשל הנסיבות שגרמו אותו. שום דבר אינו אקראי. אין חופש או רצון.

אהבת אלוהים שכלית: תכלית החיים עבור שפינוזה היא גאולה נפשית, המושגת באמצעות 'אהבת אלוהים שכלית', הפן הרגשי של 'דרגת ההכרה העליונה' של הטבע/האל. ^tpqa4z

תולדות חיים קצרות

• אצל שפינוזה מתקיימת זיקה עמוקה בין הרקע האישי למשנה הפילוסופית: הוא בן המאה ה-17, הנולד למשפחת אנוסים שהיגרה מפורטוגל לאמסטרדם. למד בישיבה, לטינית וגם פילוסופיה. הוחרם על ידי הקהילה 'הפרנסית' השלטה ביהודות הפורטוגלית בהולנד... יש הטוענים שבגלל שכפר במצוות הדת, ויש הטוענים שרק בשל דעותיו. היו חרמות קודמים, זה היה נפוץ יחסית (אוריאל דה קוסטה, חואן דה פראדו - חזרו בתשובה והתחרטו). דעותיו הכופרות העיקריות: התורה אינה אמת, הנשמה מתה עם הגוף, אין אלוהים אלא באופן פילוסופי (אין אל פרסונלי - רק ישות מושלמת). אחרי שהוחרם פנה לליטוש עדשות, ועבר לחיות בעולם הנוצרי. ספרו הראשון היה 'עקרונות הפילוסופיה של דקארט' בו הציג ניתוח גאומטרי לדקארט ופרסם את עמדותיו שלו. ניכרת עליו השפעה מהעולם הנוצרי. האיגרות בהן התכתב עם משכילים בולטים כמו לייבניץ, טשירנהאוס ואולדנבורג הן מקור מחקרי חשוב. מאמר תאולוגי מדיני הוא הספר שלו שעורר סערה. מרבית כתביו פורסמו לאחר מותו. מת משחפת בן 45. ‎
• ניכר ברקע שלו: מעבר מרקע יהודי לעולם הנוצרי השאלה המתעוררת היא האם יש לראות בו כממשיך של מסורת הפילוסופיה היהודית בימה"ב, הגדל על חינוך יהודי ועסק בשאלות של תאולוגיה יהודית? או כפילוסוף הפעל בשדה של הפילוסופיה הכללית, הושפע מדקארט ומהעת החדשה ועסק באותן השאלות כמוהם: המדע החדש ובניית 'תמונת עולם' חדשה. ^p32jdg

גישות פרשניות לשפינוזה

• שתי גישות כלליות לגבי התהוותן של תאוריות חדשות: יש הטוענים שהן מתהוות כדי להתגבר על בעיות בתאוריות קודמות. לעומת זאת, יש הטוענים שהן מתהוות כדי להתגבר על בעיות במציאות של הפילוסוף (תגובה למציאות ולא לתאוריות). ננסה להבין מה הגישה של שפינוזה על ידי בחינת השאלות שינסה לפתור.

כאחרון הפילוסופים היהודיים של ימה"ב

• לפי גישה זו, שפינוזה הוא פילוסוף יהודי המבקר את המסורת ובפרט את הרמב"ם. כלומר - שפינוזה בנה את השיטה שלו בתגובה לרעיונות יסוד במחשבה היהודית ובפרט בתורת הרמב"ם. נשענת על ההשכלה היהודית ועולם המושגים ששפינוזה התחנך אליו. יש הסוברים ששפינוזה לא שלט לגמרי בלטינית וחשב בעברית... הבעיה בעמדה זו היא שהרמב"ם היה כידוע אריסטוטלי, וזה מאפיין כללי של הוגי העת החדשה לצאת נגד השיטה של אריסטו, ששלטה במערב שנים רבות, בין היתר בחסות הכנסיה. קשה להיות בטוחים האם התייחסויות מסוימות הן לרמב"ם או לאריסטו...

כפילוסוף רציונליסטי של המאה ה-17

• כאמור, שפנינוזה הוא רציונליסט גם מבחינה מטפיסית, גם מבחינה אפיסטמולוגית וגם מבחינה אתית. ניתן לראות בו כאחד מהפילוסופיים הרציונליסטים החשובים שפעלו במאה ה-17. חלק מטרות בסיסיות מסוימות עם דקארט: ליצור שיטה פילוסופית שתתאים להתפתחות המדע החדש ותסביר את מקומו של האדם בעולם החדש. הסבר זה תואם להסבר לפיו התאוריה התפתחה מתוך התמודדות עם קשיים בתאוריה הקודמת: ביטול הדואליזמים אלוהים-עולם, גוף-נפש ואדם-טבע מאפשר לשפינוזה לפתור בעיות רבות בתורה של דקארט ולהגיע להסברים המניחים יותר את הדעת. הכוונה היא לא שההגות של שפינוזה היא כולה ביקורת: אלא שהוא מתחיל מביקורת שיטתית על דקארט ולאחר מכן מציע שיטה משלו המצליחה להתגבר על המגרעות שנחשפו בשיטה של דקארט.

כפילוסוף קלאסי או חילוני

• כפילוסוף קלאסי: הפרשן יוסף בן-שלמה טוען שיש להבין את שפינוזה כפילוסוף קלאסי, המתחיל משאלת 'החיים הטובים' (השגת האושר) ומציע גישה מטפיסית ייחודית באופן מהותי, השואפת להוות הסבר שלם לחיים ולהוויה.

• כהוגה של החילונות: יש הטוענים שהאלוהים הפנתאיסטי של שפינוזה אינו אלוהים כלל. הפרשן בן-שלמה דוחה הסבר זה וטוען ששפינוזה לא רוקן את המושג מתוכן, אלא שמר את העיקר = שלמותו האינסופית של האל. השלילה של האל הפרסונלי היא לא שלילה של הרלגיוזיות כולה. משוררים ואנשי רוח של האסכולה הרומנטית מצאו הרבה השראה בצד הרוחני והמיסטי של הפנתאיזם השפינוציסטי. למשל גתה שכתב עליו.

כפילוסוף מאארוני (אנוס)

• ירמיהו יובל טוען ששפינוזה הוא הביטוי הבולט ביותר של החוויה האנוסית: לפי יובל, הפילוסופיה של שפינוזה נסובה על 'עקרון האימננטיות', לפיו ההוויה שלנו (הגשמית) היא כל מה שהווה, והיא מכילה בעצמה את סיבותיה - אלוהים זהה עם מכלול הדברים הטבע, והמוסר אינו דתי או 'חיצוני', אלא מוטבע בעולם בצורה של חוקי הטבע והתבונה. זוהי, מבחינת יובל, גישה חילונית לגמרי: 'גאולת הנפש' של שפינוזה היא יחידנית, רציונליסטית (ולא אמונית), ולא מעוגנת בדת היסטורית קיימת.
• גישה חילונית כזו היא, לדברי יובל, גישה אנוסית: האנוסים (גם: מאראניים, marranos - מאראניות...) היו יהודים בספרד ופורטוגל שהוטבלו אך שמרו בסדר על דתם היהודית. משפחות מסוימות, כמו זו של שפינוזה, היגרו ושבו בגלוי ליהדות שלהם. האנוסים חיו ב-'חווית שניות': ניגוד בין האמת הנפשית להתנהגות החיצונית. במצב כזה, רווח 'בלבול' בין העמדות האמתיות והמזויפות, ומשבר בנוגע לזהות האמתית 'באמת'. (היהדות של האנוסים ספגה נצרות). רווחת גם תגובה של אכזבה משתי הדתות, שהובילה לנסיון לייסד אמונה חליונית לגמרי, שאינה מסתמכת על עולם הבא או על אל טרנסצנדנטי. המפגש בין הלך הרוח הזה של האנוסים לרוח העת החדשה בחלק ממדינות אירופה יצרה מפעלים מעניינים, אם של שפינוזה או של אוריאל דה קוסטה ו-- דה פראדו.
• יובל מאתר אצל שפינוזה שישה דפוסים של התרבות האנוסית:
• כפירה רציונלית בדתות ההתגלות: שפינוזה נמשך לקשיים בתאולוגיה היהודית שרווחה בסביבתו, יובל טוען שהרקע המארוני שלו משך אותו לשם.
• אירוניה וכפל לשון: מאפיינים בכתיבה של שפינוזה שמאפיינים את תרבות האנוסים
• כפילות סינכרונית: שפינוזה חיים הן ככופר צעיר בקהילה היהודית הן כהוגה חופשי בקהילה הנוצרית. יובל מכנה אותו 'אנוס של תבונה', כפילות זו הביאה את שפינוזה לנקוט בגישה זהירה ואליטיסטית.
• כפילול דיאכרונית (לא באותו זמן): בחיים של שפינוזה שתי תקופות ומעבר חד וטראומתי ביניהן
• שאלת הגאולה האישית: מאפיינת את הנצרות ולא את היהדות, אנוסים רבים התחבטו בה; יובל רואה בשפינוזה הוגה חילוני בעיקרו המציע גישה חילונית לגאולת הנפש באמצעות התבונה.
• תאוריה מדינית פלורליסטית: שפינוזה, כמו אנוסים רבים שחוו את האינקוויזיציה, דגל בסובלנות וחופש מחשבה.

כמבשר הנאורות הרדיקלית

• ג'ונתן ישראל טוען שישנה התעלמות מהמקום המרכזי של שפינוזה בהתפתחות הפילוסופיה בעת החדשה לטעתנו, שפינוזה הוא דמות מפתח בהתגבשות המחשבה הזו, יותר מאשר שנהוג לייחס לו - מכיןן שרבים שהושפעו ממנו לא הודו בזאת.
  הנאורות היא של המאה ה-18 כאשר לפני זה יש לנו את העת החדשה/הפילוסופיה החדשה (כמו גם המדע החדש) - מתאפיינת במהפכה המדעית. ישראל טוען שהנאורות היא רק המשך של המהפכה המדעית, ושניתן לזהות את הניצנים שלה במאה ה-17. כמו כן, הוא טוען שבירת הנאורות אינה פריז (כפי שנהוג להגיד) אלא אמסטרדם, ושהתנועה הייתה כלל-אירופאית.

• הוא מבחין בין נאורות מתונה ונאורות רדיקלית: הנאורות המתונה היא זו של דיקרט, לוק, ניוטון ולייבניץ -היא מבקשת להיפתר מ-'אמונות תפלות' אך לשמר את המסורת ולמצוא 'סינתזה' בין החדש לישן ,בין מסורתיות וסובלנות ובין תבונה לאמונה; הנאורות הרדיקלית היא זו של שפינוזה, רוסו, לה מטרי ודידרו - היא מבקשת לשנות מן היסוד את הסדר הקיים: דוחה את דתות ההתגלות, שוללת לחולטין את מוסדות ומנהגי הדת ומבקשת לקבל את סמכות המדע בלבד. דורשת חופש מחשבה ולא רק סובלנות. עבור ישראל, שפינוזה הוא ההוגה החשוב ביותר של הנאורות הרדיקלית. דבריו השאירו רושם רב. במילון ההיסטורי של פייר בל העמדה שלו (פנתאיזם) הוגדרה כ-'אתאיזם ומטריאליזם'. ישראל הן טוען שהוא ההוגה הראשון שתמך ב-'רפובליקניזם דמוקרטי' - מדינה שוויונית וחופשית. אם לקבל את טענותיו של ישראל - שפינוזה הוא מאבות המודרניזם. השאלה היא - האם ישראל הוכיח את השפעתו של שפינוזה על הנאורות של המאה ה-18...

השוואה בין הגישות

• הוצגו ארבע גישות פרשניות סו פאר:
• ממשיך המסורת הפילוסופית היהודית של ימהב
• ממשיכו ומבקרו של דקארט - בן שלמה (+ פילוסוף קלאסי...)
• מבטא החוויה האנוסית החילונית - יובל

• נביא הנאורות הרדיקלית - ישראל

• יובל נותן את המשקל לרקע האישי של שפינוזה, בעוד בן-שלמה מתמקד בהקשר הפילוסופי: כזכור, החשיבות היא בהבנת סוג הקשיים שהתורה של שפינוזה מבקשת להתמודד איתם במרכזה. אנחנו נעדיף את גישתו של בן-שלמה משום שלדעת וינריב, היא תהיה פוריה יותר ותאפשר לדבר על נואנסים פילוסופיים דקים יותר. עם זאת. הוא מדגיש שאסור להתעלם מההקשר החברתי של תורה פילוסופית ולנתח אותה כאילו הפילוסופיה היא 'פעילות הרמטית'.

• ישראל שואל על ההשפעה של שפינוזה, ולא על ההשפעות שחלו עליו: לכן הוא פחות רלוונטי לשאלת המניעים של שפינוזה. הוא שותף ליובל בדעה שחשיבותו של שפינוזה היא בהצגה של תמונת עולם חילונית לגמרי.

• גישות נוספות ולא-חילוניות: נכיר שתי עמדות נוספות שאינן מאמינות ששינוזה מציג כיוון חילוני, אלא שהוא מנסה לשמר בצורה חדשה את האמונה הדתית. ג'ונתן בנט טוען ששפינוזה באמת רואה בעולם כולו את אלוהים, וכאשר הוא מדבר על אהבת העולם/האל הוא מדבר על נקיטת יחס מיוחד כלפי העולם, של קידוש והשתוקקות כפי שנהוג לנקוט מול האל. הוא טוען ששפינוזה "גילה דברים חדשים על אלוהים", לא שאין אלוהים. ארנה נס מייסד תנועת ה-'אקולוגיה העמוקה' (האמונה שלכל יצור חי יש זכות מוסרית לחיות ולצמוח), טוען שבהשוואת האל לעולם אין 'חילול של האל' - אלא קידוש של העולם. כלומר, שעל התנועה האקולוגית לאמץ את הפילוסופיה השיפונציסטית ולטפח יסד של חרדת קודש לטבע כולו.

בעיית ההכרה ('מאמר')

• 'מאמר' הוא טקסט מוקדם של שפינוזה המקדים את 'אתיקה'. הווא לא הושלם בגלל נסיבות כאלה ואחרות. הוא מהווה נקודת מוצא נוחה לדיון ב-'אתיקה'.

• סגנון ההתפלספות ומטרתה
  ביחס לדקארט, שפינוזה פותח את 'מאמר' בסגנון דומה מאוד לפתיחה של 'הגיונות'. כתיבה אוטוביוגרפית בגוף ראשון. מדובר על אכזבה מהחיים, על לבטים אישיים ועל חיפוש אישי. שוני מתקיים במטרת החיפוש: דיקרט מחפש את האמת (שחרור מהדעות הכוזבות), בעוד שפינוזה מחפש את הדבר שכולו טוב (לעומת ההבל ורעות הרוח). השאלה של דיקרט אפיסטמולוגית בעוד שאלתו של שפינוזה היא אתית.

  שפינוזה דוחה את המטרות האנושיות הרווחות של עושר, כבוד והנאה באמצעות טיעונים המוכרים מפילוסופיה הקלסית. הוא מציע תכלית אחרת: אהבה לדבר נצחי ואינסופי.

  כמו כן, הוא רואה בתפקידו של הפילוסוף לא רק אושר אישי, אלא הצעה של תורה פילוסופית ומדינית שתביא את כולם לאושר כזה.

  הוא ממשיך ואומר שהדרך להכרת הטוב הזה היא על ידי ידיעה. הוא חוזר על עקרון אחדות המדעים של דקארט ואומר שמטרתם של כל המדעים היא הגעה לטוב המשלם.

  לכן ה-'מאמר' הוא בכל זאת אפיסטמולוגי.

  הדמיון לפילוסוף קלאסי הוא באודימוניזם של שפינוזה: כמו הפילוסופים היווניים, הוא מבקש לבנות תורה מקיפה הכוללת מטאפיזיקה, אפיסטמולוגיה, אתיקה, אסתטיקה וכו' - המעוגנת בתפישה אתית ושמרתה היא השלמות האישית. הקשר למסורת היהודית-נוצרית מתבטא בעיסוק בגאולה האישית.

  בקיצור הסימן הוא חריגה מגישה הקרטזיאנית ושילוב בין המסורת הקלסית והיהודית-נוצרית.

• השימוש בטיעונים מוכרים מהפילוסופיה הקלסית רומז שהפתיח הוא לא באמת טקסט אוטוביוגרפי, אלא תחבולה ספרותית הנועדה לייצר את ההקשר הראשוני לדיון

1### כשלון 'המתודה' הקרטזיאנית

• ה-'מאמר' הוא חיבור באפיסטמולוגיה, העוסק במתודה של חיפוש האמת. נזכיר: ב-'מתודה' הציג דקארט את השיטה שלו לגילוי האמת. הוא חרג ממנה ב-'הגיונות' ולכן יש לעמוד על הפער בין הלכה למעשה. עקרונות המתודה:

• חריגות של דקארט מ-'המתודה':

• גילוי ה-'קוגיטו' לפני ביסוס קריטריון האמת (ב-'הגיונות' הקריטריון של 'בהירות ומובחנות' מגיע רק לאחר ידיעת הקיום של הקוגיטו - ב-'מתודה' הקריטריון נתון מראש).

• קריטריון האמת זקוק לערובה אלוהית (ב-'הגיונות', בהירות ומובחנות הם קריטריון לאמת רק אם אנחנו בטוחים שאין אל רמאי; ב-'מתודה' זה נתון.

• הביקורת של שפינוזה: > להבנתי, שפינוזה לא חושב שדרושה מתודה למציאת המתודה להכרת האמת. כמו עם כלים, הוא מאמין שבסוף יש כלים הנתונים לנו באופן טבעי ואין צורך להמציאם. אחרת לנצח נעסוק בהצדקת המתודות. טוען שאידאה שונה מהמושא שלה, ושלחשוב על מחשבה זה להחזיק באידאה של אידאה - אפשר לדעת בלי מודעות. אי אפשר להגיע לוודאות 'מוחלטת' בצורה של ידיעת הידיעה שאתה יודע שאתה יודע... (וכן הלאה). אם אני מבין נכון: הוא אומר שהמתודה להגעה לאמת קשורה לצורה הנכונה של האידאה של האידאה. אבל אי אפשר לדבר על זו לפני שמכירים את האידאה (גם דקארט הניח מראש מה היא אמת) - לכן יש להגדיר מה היא האידאה תחילה, ואז לדבר על המתודה להגעה אליה - אחרת אנחנו רק מגדירים את האידאה, של האידאה, של האידאה, באופן אינסופי ובלי לדעת מה היא האידאה. בקיצור הוא מציע סדר הפוך: ההכרה הרפלקסיבית של אידאת ההויה (Entis) היא השלמה מכולן, עולה ברפלקסיביות שלה על השאר, ולכן היא הראשונית. ממנה, אנחנו 'מכוונים את השכל שלנו' על ידי פיתוח של 'אידאות של אידאות' שיעזרו לנו לחיות לפיה. כך, נפתח אידאות של אידאוות ונרבה 'מכשירים' משוכללים הנבנים על זו הראשונית, שיעזרו לנו להבין את הטבע ועל ידי כך גם את עצמנו - מה שיוביל למכשירים עוד יותר משוכללים שיבינו עוד יותר את הטבע. (יש איזושהי 'אמת' אינטואיטיבית ולא-מודעת שכולנו חולקים, היא זו שמאפשרת לנו חיבור כלשהו למציאות - המציאות כולה חולקת את תכונת ה-'הוויה' - אהלן אריסטו).

  שפינוזה מאשים את דיקרט ברגרסיה אינסופית בשלושה מישורים:

  1. בהידרשות למתודה: אם דרושה מתודה אמתית למציאת האמת, אז דרושה מתודה אמתית למציאת המתודה האמתית למציאת האמת, וכן הלאה.
  2. בדרישה לוודאות: דקארט 'יודע' (חושב) דברים שונים - אבל שואל את עצמו האם הוא יודע שהוא יודע אותם (בטוח במחשבות שלו). אם השאלה הזו תקפה, אז הוא צריך לשאול גם איך הוא יודע שהוא יודע שהוא יודע (האם הוא בטוח שהוא בטוח במחשבות שלו?), וכן הלאה.
  3. בהתייחסות לאידאות: שפינוזה מסביר שמחשבה היא אידאה, ושמחשבה לגבי המחשבה היא אידאה של האידאה; האידאה של האידאה לא יכולה לבדוק אם האידאה המקורית אמתית - היא עוסקת באידאה המקורית כאידאה. האידאה המקורית יכולה להיות אמתית מכוח עצמה ומראש. הנסיגה האינסופית היא בכך שאם האידאה הראשונית שלנו אינה אמתית - אז כל האידאות שלנו יהיו שקריות, והן לא יכולות לבדוק זאת. לכן יש להתחיל מאידאה אמתית ללא ספק. (אלוהים חייב להיות האקסיומה ולא להיגזר מאמת אחרת).

  גם אצל שפינוזה, הספק הוא מתודי, אך מלבד את בניית התורה שלו, הוא משמש כאן לניגוח השיטה הקרטזיאנית.

• שפינוזה על הספק: ^ציטוט

^vimo4f

שפינוזה מבקר את הספק שדקארט מתחיל ממנו. הוא טוען שהספק הוא זמני בלבד ושהוא מבטא היעדר של בהירות ומובחנות (קריטריון האמת של דקארט).

הוא מסביר שהחושים מטעים אותנו כאשר אנחנו לא מבינים כיצד האופטיקה פועלת וכיצד תופעות שונות 'נראות' בחושים: לאחר שאנחנו מבינים חוקים אלה, הספק בחושים מתנדף.

במילים אחרות, עבור שפינוזה, כל תוכן מנטלי שלנו הוא 'אמיתי' במובן שהוא מתקיים, ואם נדמה לנו שהוא משלה אותנו, זה מפני שלא הבנו את המקום שלו באמת ואת היחסים שלו לשאר הדברים.

האידאה הראשונית, זו שממנה נובעות שאר האידאות שלנו, היא בהירה לגמרי ולא נתונה בשום ספק.

בהתייחס לטיעון המלאך הזדוני שפינוזה דוחה לחולטין את ההפרדה בין אמונה ובין מחשבה. לטענתו, אי אפשר 'לדעת' שסכום הזוויות במשולש הוא 180, ובו זמנית להאמין שיש אל המטעה אותנו בנוגע לכך. 'לדעת', עבור שפינוזה, משמע 'לדעת מעל לכל ספק' - להאמין שהדבר הוא כפי שאנחנו יודעים. הוא משתמש באנלוגיה הקלסית של האמת ל-'אור', וטוען שמרגע שהאמת מתגלה לנו, אנחנו לא יכולים שלא להכיר בה - אפילו אם הגענו אליה בדרך שקר. האמת שאנחנו חווים כשאנחנו מדברים על זוויות במשולש, ההכרח והאווידנטיות שלה, הם בלתי ניתנים לשלילה.

המשותף לשתי הטענות - מה שאנחנו יודעים הוא אמיתי ולא נתון בספק. בהירות ומובחנות היא קריטריון האמונה באמת - והוא מספיק כדי להתעלות על הספק ללא הצדקה נוספת. לכן, יש להתחיל את הפילוסופיה ממה שהוא אמיתי בהכרח, ולא מהספק. 1

המתודה של שפינוזה

• שפינוזה מאמין שיש לגלות את האמת לפני המתודה על הפילוסופיה להתחיל מאמת בסיסית, שאינה יכולה להיות נתונה בספק. ולדבריו: "מי שיש לו אידאה אמתית יודע בו בזמן שיש לו אידאה אמתית" - לא בלבד שלדעת ולהאמין הם אותו הדבר, אלא שלדעת כולל בתוכו את ידיעת הידיעה, ואת ידיעת הידיעה של הידיעה, וכן הלאה. מבחינתו, אין פגם ברגרסיה אינסופית של אידאות 'כלפי פנים', כלומר: כשהראשונה אמתית באופן מובהק. לכן, מרגע שנמצאת בראשותנו האידאה הראשונית, הוודאות 'מהדהדת' (ולא הספק, כמו אצל דקארט). כמובן שיש קשר מהותי בין תוכן האמת הראשונית לבין המתודה שנגזור ממנה.

• האידאה הבסיסית היא אידאת ההוויה השלמה ההוויה השלמה היא למעשה ה-'ארכה' של שפינוזה, במונחים קלסיים. היא 'מקורו וראשיתו' של הטבע כולו, היא זהה לאלוהים הנצחי והמושלם, ואהבה אליה מקנה 'אושר עליון'. כך מתבצע גם החיבור הקלסי של שפינוזה, בין התורה המטאפיזית לאתיקה.

• השוואה חוזרת לדקארט: עד כה, שפינוזה שולל את הרעיונות של חיפוש המתודה לפני האמת, ואת הבהירות והמובחנות כקריטריון אמיתי טרם התגלתה האמת; לטענתו - נתונה לנו אמת שהתגלתה כבר מראש, ועלינו להסיק את המתודה מתוך התבוננות באופן ההתגלות של אמת זו. דקארט מקבל למעשה את ההשגות האלה בגישה שהוא נוקט בפועל ב-'הגיונות'. שם האמת של הקוגיטו/מחשבה מתגלה ואז מתקבל הקריטריון.

  שפינוזה שולל הן את סדר הטיעון של דקארט: מבחינתו, 'נקודת המשען' של השיטה חייבת להיות מציאות האל, האידאה הראשונית, ולא מציאות ה-'אני'.

  אצל דקארט כזכור מתקיימת הבחנה בין 'סדר אמתות הדבר' (מבנה ממשות), 'סדר מחשבות' (הסדר בו הטיעון נבנה בראש של הפילוסוף) ו-'סדר הצגת הדברים' (הסדר של הספר הכולל שיקולים פדגוגיים).

  מבחינת שפינוזה, השלושה צריכים להיות זהים ולשקף את מבנה הממשות כפי שהוא. המטרה היא להבטיח שהאידאות יתאימו להיררכיה של המציאות בדיוק.

• פתרון בעיית המעגליות בהוכחת האל: באופן זה, שפינוזה מציע למעשה פתרון לבעיה בהוכחת האל של דקארט: הצורך להניח שישנה 'ערובה לאמת' טרם האל הוכח; דקארט ניסה 'לצמצם את טווח הספק' ואף להעמיד טיעון חלופי הקשור ליכולת שלנו להכיר את מוגבלותינו (כנגזרת של קיום האל המושלם) - אלא ששפינוזה תוקף את הבעיה וקובע: "הכרת אלוהים ושלמויותיו צריכה להיות קודמת להכרה של עצמנו". "אלוהים הוא האמת, או האמת היא אלוהים עצמו אצל שפינוזה, האמת של האל היא האמת הראשונית, היא לא דורשת הצדקה, ותמה בעיית המעגליות (היא מתקיימת רק 'פנימה' - וכמו הצעד בפרדוקס של זנון, חלוקה אינסופית כלפי פנים אינה פרדוקס).

• הזהות בין אמונה למחשבה כשאלה של רצון חופשי: דקארט כזכור הפריד בין הרצון ובין המחשבה, וקבע שמקור הטעות הוא חריגה של הרצון מטווח המחשבה שלנו: זאת מכיוון שעבור דאקרט, השיפוט של אידאות הוא 'רצוני' וחופשי, כך שאנחנו יכולים לבחור בחופשיות לחלוטין האם להאמין או לא להאמין בתוכן של אידאה מסוימת. (באמת טיעון חלש של דקארט). שפינוזה קובע שאם יש לנו אידאה אמתית, לא ניתן להתכחש לה - שוב, לא ניתן להכיר דבר כאמיתי ולא להאמין בו באותו הזמן - האמת היא מעל לספק באופן אווידנטי. השיפוט של האידאה זהה עם התוכן של האידאה - האידאה היא רעיון שאנחנו מסכימים או לא מסכימים איתו, ואנחנו לא יכולים "לבחור להסכים" עם דבר שאנחנו לא מסכימים איתו. 'אידאה', מחשבה, היא גם תוכן הכרתי וגם פעולה נפשית (גם מחשבה וגם האמנה או אישור). שפינוזה דוחה בכך שלוש הבחנות של דקארט: בין תוכן האדאה לשיפוט המוסב עליה, בין השכל לבין הרצון, ובין הכרחיות לבין חופש הרצון (אם אנחנו חושבים שמשהו נכון אז אנחנו מאמינים בו; מה שאנחנו רוצים לבחור זה מה שאנחנו חושבים שנכון; אנחנו חושבים שהוא נ כון משום שזה הכרחי, בגלל התוכן.)

המתודה הגאומטרית

• 'אתיקה' בנוי כמו הוכחה גאומטרית: הוא מתחיל מהגדרות ואקסיומות ומהן גוזר משפטים באמצעות הוכחות. המתודה הגאומטרית פותחה ע"י אאוקלידס בתקופה הקלסית. בספרו 'יסודות' השתמש בה כדי להציק את הידע המתמטי של זמנו, באופן שמתחיל מהנחות ברורות מאליו ומתקדם ע"י הוכחות הנבנות זו על זו. שפינוזה, ברוח העת החדשה, האמין שאימוץ שיטת הדיון הגאומטרית יבטיח שמסקנות השיטה יהיו וודאיות כמו אלה של המתמטיקה.

• המתודה הגאומטרית משקפת את רוח התקופה: מדענים כגון קפלר וניוטון האמינו בשיטה הגאומטרית והשתמשו בה כדי להציג את מחקריהם. דקארט מצידו מעלה על הנס את המתודה המתמטית. נראה שעוד במאה ה-17, הפילוסופיה משוואת למעמד של מדע מדויק. האתיקה נחשב לדוגמה יוצאת דופן של סגנון גאומטרי חמור, שהפך למזוהה מאוד עם שפינוזה. גם 'אתיקה' נפתח בהגדרות ואקסיומות מצומצמות ככל הניתן, אשר שואפות להיות שלמות וממצות (לא דיווח של השפה הרווחת, אלא מינוחים טכניים תקפים). האתיקה מורכבת מ-259 משפטים הנשענים זה על זה, ודנה במשמעויות שלהם. הכוח של השיטה הוא ביציאה ממספר מצומצם מאוד של עקרונות, באמצעותם נבנית שיטה רחבה ומקיפה. זהו ביטוי של מינימליזם: 'חסכנות' ופשטות שניתן לראות בהן יתרון. זהו גם יופי אסתטי שניתן לראות קשר בינו ובין האמת. המתודה הגאומטרית מדגישה את סדר ההצגה של הדברים ומאפשרת לפנות לשיטה פורמלית, המבהירה את הבעיה בסדר הטיעון של דקארט. המציאות בנויה מחוקים הכרחיים וכך גם הטיעון מהיסקים הכרחיים - הם בנויים באותו הסדר והטיעון 'ממודל על פי' המציאות. השימוש באקסיומות פותר את בעיית הנסיגה האינסופית, והתוצר אמור להיות חף מסתירות. ניתן להגיד שב-'אתיקה' הצורה משקפת את התוכן לחלוטין (מזכיר את הטרקתזוס). עם זאת, יש הרבה ביקורות על הלוגיקה של שפינוזה...

  משמעות השימוש במתודה: לא ניתן להבין את הממשות (סדר הדברים) שלא באמצעותה. התכונות של הממשות נובעות מאלוהים באותו אופן בו התכונות של צורה גאומטרית נובעות ממנה. סדר ההוכחה הוא סדר ההכרה, והוא מקביל לגמרי למציאות עצמה. יש היאמרו שזה גם הסדר בו האל מבין את עצמו. השיטה הגאומטרית היא גם השיטה הפדגוגית, סדר הצגת הדברים. שפינוזה סבר שהיא טובה כאמצעי להעברת הדברים שלו, כי היא שוויונית ולא כוללת 'משוא פנים'. היא נטולת פאתוס ועניינית.

• ההגדרות של שפינוזה: למרות הסגנון הטכני של המתודה הגאומטרית, המושגים ששפינוזה משתמש בהם הם מופשטים: "אלוהים, עצם, סיבה" וכו'. האם שפינוזה מנסה להשתמש במילים השגורות האלה באופן שמתעלם לגמרי ממשמעותן הקודמת?(בפרט לגבי האל, שעבורו הוא הטבע או כלל המציאות). יש לציין שלמרות המתודה של שפינוזה, הוא משתמש בביטויים רבים מכתבי הקודש ה-'מאנישים' את האל: 'שכלו של אלוהים', 'כוחו', וכמובן 'אהבת אלוהים'.
  ישנו ניגוד בין 'הלשון העצורה' של שפינוזה ברמה הטכנית ובין 'הלשון הנמלצת' 'שיכורת האלוהים' שלו בהיבטים אחרים. (אולי הרעיון הוא לבטא ביובש וקפדנות את שכרון האלוהים שלו...).

  התשובה לשאלת המשמעות הקודמת היא "כן ולא": שפינוזה כן מבקש שנתייחס למושגים שלו ברצינות, ובהם טמונים עיקר חידושיו הפילוסופיים (מהמושגים שלו נובעת כל השיטה).

  עם זאת, שפינוזה מניח שהשימוש במושגים דתיים קיימים יאפשר למושגים שלו לשמר איזושהי 'הילה' רגשית, אפילו הילת קודש, ע"י 'התמזגות' עם המשמעויות הישנות של המושגים.

  יש לשים לב ששפינוזה משתמש הרבה בניסוח "ב-x אני מבין" כחלק מהצגת המושגים - "באל אני מבין...", כך שהוא רומז שיש תפישה סובייקטיבית בדבריו.

  גם התוספות השונות למשפטים של שפינוזה מתאפיינות בלשון הרבה יותר סרקסטית ורגשית.

  לפער זה נקרא 'דו המשמעות של שפינוזה':

  בהתאם לפירוש אחד, שפינוזה מתכוון לחומרתו המתודית, ואם יש 'ניצול' של המטען הרגשי של המושגים הדתיים, הרי הוא משני.

  בהתאם לפירוש שני, המתודה היא רק דרך הצגה, כאשר התורה 'האמתית' של שפינוזה היא פיוטית ורומנטית יותר. לפי גישה זו, אף מתודה טכנית לא תוכל לטפל באמת במושגים כמו 'אלוהים'. (ואיך נוכיח לוגית 'אהבת אלוהים'?).

הפעלת המתודה

• החלק החשוב ביותר ב-'אתיקה' הוא חלק א', משפט 11 -- הוכחת האל. יש לשים לב שהשימוש של שפינוזה ב-'או' אומר 'במילים אחרות', ולא דיסיונקציה. הנוסחה המפורסמת שלו היא Deus sive natura - "אלוהים או הטבע".
  ^ציטוט

^qn8u9z

בולטת באופן ההצגה של הדברים החומרה הלוגית ששפינוזה שואף אליה.

נקודות המוצא של כל משפט, אם נשחזר את אופן ההסקה שלו, הן הגדרות ואקסיומות.

שאלה מתבקשת היא בנוגע לתקפות האקסיומות: האם הן לא שרירותיות ואידיוסינקרטיות? (אישיות לאדם?).

התשובה היא שעבור שפינוזה, כמו עבור אאוקלידס, לאקסיומות יש מעמד מיוחד, יש להן ראשוניות מיוחדת. הן אמיתות ברורות מאליהן שאינן מוטלות בספק. ניתן לחלוק על האקסיומות של שפינוזה, אך ניתן גם להניח שבחר בהן משום שלדעתו, הן מתאימות להיות אקסיומות בשל ייחודן.

כמו שהוסבר כבר, ההגדרות אינן מילונאיות אלא שואפות לתאר את מהותו של הדבר המוגדר (ההגדרות הן ה-'אידוס', הן סוקרטיות).

לסיכום, ההסתמכות של שפינוזה על ההגדרות אינה התבססות שרירותית על משפטים מסוימים, אלא ניסיון להתחיל בברור-מאליו ולהראות שהאמת הנוספת מובלעת בו. ^bq3m37

• סדר ההתפלספות ורציונליזם כמו שהסברנו, דקארט פועל בסדר של "אני > אלוהים > עולם" בעוד שפינוזה מקפיד על הסדר על מנת שיתחיל מהאל, כפי שהמטאפיזיקה מתחילה מהאל. -אתיקה' עוסק במפורש במטאפיזיקה, כלומר במדע שאינו פרסונלי, ולכן שפינוזה גם זונח את הכתיבה האוטוביוגרפית. ההנחה של שפינוזה היא שהאדם שולי ושעל המחשבה להתחיל מהישות המוחלטת של האל. הוא כן מניח שהעולם מובנה ומסודר באופן התואם את מבנה התבונה שלנו, כך שאנחנו יכולים להבין את העולם ואת האל, כמו גם את מקומינו בתוכם.

• הגדרת האל ('סיבת עצמו'): שפינוזה מתחיל בטענה שכל עצם (אם פיזי ואם אידאה) הוא 'סופי בסוגו' - כלומר, מובן מתוך הקשר רחב יותר הכולל אותו. עץ הוא חלק מהיער שהוא חלק מהכוכב שהוא חלק מהגלקסיה; מחשבה על סנאי היא חלק מהמחשבות על היער שהיא חלק מהמחשבות על העולם שהיא חלק מהמחשבות על הפלנטה וכו'. המשמעות של המחשבה/העצם נגזרת מתוך ההקשר, "מלמעלה למטה". כל דבר מוגבל על ידי אותו ה-'סוג' שהוא משתייך אליו: מחשבה תחומה במחשבה המכילה אותה, וסנאי ביער המכיל אותו - אך מחשבה אינה תוחמת חומר או להיפך. ה-'גבול העליון' של רגרסיה זו הוא האחד - מדענים במאה ה-17 סברו שהדיון על העולם החומרי מחייב את ההנחה של 'חלל אחד', כלומר, עולם פיזי אחד; שפינוזה מאמץ דפוס מחשבה זה ומחיל אותו גם על המחשבה.

היררכיה זו של 'הגבלה' היא גם המבנה של הסיבתיות: עבור שפינוזה, כל 'תולדה' מוכלת בתוך ה-'סיבה' שלה. שפינוזה מגדיר גם את האל וגם את העצם כ-'סיבת עצמם' (היי אריסטו). ההגדרה של שפינוזה ל-'סיבה' באופן כללי נשענת על שתי אקסיומות: ^ציטוט ^epir7i - משמעותן של האקסיומות: 1. לכל דבר יש סיבה 2. 'סיבה' זהה במשמעותה ל-'הסבר' (הבנה מלאה של התולדה מחייבת את ידיעתה של הסיבה). 3. הקשר בין סיבה לתוצאה הוא הכרחי

פתרון לרגרסיה: כל הסבר 'סיבתי', כמו גם הסבר טלאולוגי (במקרה של אריסטו) יוצר רגרסיה אינסופית בכך שתמיד דרושים הסבר או תכלית ל-'ראש השרשרת'. האפשרות שיש עצם שהוא סיבת עצמו - כלומר המסביר ומבהיר את עצמו, סוגרת את המעגליות של הטיעון והופכת אותו ללא-רגרסיבי.

נביעה לוגית: עבור שפינוזה, להסביר את א' מתוך ב' משמע להראות כיצד א' נובע לוגית מ-ב', כלומר מתחייב באופן דדוקטיבי אם ב' אמיתי. המשמעות היא שהתיאור של התולדה נכלל במובלע בתוך תיאור הסיבה. אם א' הוא הסיבה ל-ב' - הרי ש-א' כלל כבר את ב' במובלע. (היררכיה של אימננטיות). ניתן להגיד זאת גם ככה: שפינוזה מאחד שני מובנים של 'סיבה': סיבה במובן הלוגי של התחייבות/נביעה, וסיבה במובן הקוזאלי (סיבתי...) - ההבחנה ש-א' 'נגרם בגלל' ב'. השקפה כזו דורשת התעלמות מההיבט הזמני של היחס הסיבתי - סיבה היא לא תהליך ממושך, לצורך העניין, הסיבה לפסל היא לא 'תהליך יצירתו על ידי האמן'. הסיבתיות השפינוציסטית היא יחס הגיוני נצחי כמו שמתקיים בין צורות גאומטריות. הוא טוען במפורש שהזמן אשלייתי ושייך לתפישה שלנו - כלומר, אינו מהותי לקשר בין הדברים כפי שהוא.

דמיון בין דברים: עוד מאפיין חשוב של הטענה הוא בקביעה שרק דברים החולקים דמיון כלשהו יכולים לעמוד בקשר סיבתי. (להסביר זה את זה).

רציונליזם: כמו כן חוזרת ההנחה הרציונליסטית של שפינוזה לפיה אפשר להבין את הדברים בכוח התבונה, לכל דבר יש סיבה (הסבר) - וגם 'תצפיות' (של האמפריציסטים) אינן יכולות להתקבל כאמת חסרת הסבר. לכל דבר יש סיבה שהיא הסבר.

ובחזרה לאל: מכל האמור ניתן להבין שהמשמעות אינה שהאל 'בורא את עצמו' או 'יוצר את עצמו', אלא שהוא מכיל בתוכו את ההסבר שלו, מובן מתוך עצמו ולא מתוך הקשר רחב יותר. ניתן להגיד שקיומו אווידנטי מתוך עצמו, ושמובן שאין לו סיבה חיצונית. ^bbbzpd

העצם

• מושג העצם של שפינוזה מושפע משל דקארט ושל אריסטו, אבל חורג מהם: נזכיר: אריסטו טען שהעצם מתקיים באופן בלתי תלוי בתכונות שלו, בעוד התכונות של העצם מתקיימות בתוכו. דיקרט טען שהעצם הוא מה שיכול להתקיים באופן עצמאי; הוא סייג ואמר שרק האל יכול להתקיים באופן עצמאי לגמרי, ולכן עדיף להגיד שישנם 'עצמים (מה זה היה' שהם כל מה שמתקיים בזכות האל בלבד. כלומר, הוא מדגיש את הקשר לעצמים אחרים במקום את הקשר לתכונות. שפינוזה טוען באופן דומה שהעצם הוא זה שההסבר שלו מושג מתוך עצמו, ולא צריך סיבה חיצנית. במילים אחרות העצם הוא סיבת עצמו.

  ההבדל העיקרי הוא לא בהגדרה אלא בנכונות של שפינוזה לסייג אותה בפועל. בניגוד לדקארט, הוא מתעקש שאם לקחת ברצינות את הגדרת העצם, אז רק אלוהים הוא עצם.
  אין סיבה שיכולה למנוע את אלוהים, ולא דרושה לו סיבה חיצונית על מנת להתקיים - זאת משום שהסיבה שלו מוכלת בתוכו. המשמעות היא שאפילו האדם, התבונה היחידה, איננו עצם. במילים אחרות ניתן להגיד שהמהות של העצם כוללת את הקיום שלו - כלומר, תכונה מהותית ההופכת את העצם לעצם היא הוויתו.

• הוכחה ראשונה לאלוהים ההוכחה הראשונה של שפינוזה לאל נשענת על העובדה שהקיום הוא במהותו של העצם. מנוסחת כך:

^ציטוט ^a91twm - ניתן לראות שזו הוכחה על דרך השלילה, כך ששלילת האל מובילה מבחינת שפינוזה לאבסורד. ההוכחה מאופיינת כהוכחה אונטולוגית בדומה לזו של דקארט בהיגיון החמישי. היא אונטולוגית משום שכמו ההוכחה של דקארט, היא מניחה שמהות האל כוללת את מציאות האל. (מניחה שמבנה הממשות - כמה שמאפשר את האל - מחייב את האל). - ההוכחה לא חזקה מאוד מאותן סיבות שעלו בביקורת על ההוכחה האונטולוגית של דקארט. הדברים ניכרים ויש מבקרים הטוענים ששפינוזה לא בא להוכיח, אלא 'להראות' את האל בלבד. להצביע עליו כברור מאליו. לפי טענו זו, עבור שפינוזה האל הוא אווידנטי ומציאותו נתפשת באופן בלתי-אמצעי. לכן רק צריך 'להסב את המבט' אל עובדת קיומו. (ברור מאליו שאם יש לנו רעיון של אלוהים, ואצל שפינוזה זה מחייב שיהיה רעיון כלשהו, אז אלוהים קיים).

• הוכחה שניה לאלוהים חוזרת במידה רבה על האונטולוגית, טוענת שכדי שלא יהיה משהו צריכה להיות סיבה שהוא אינו. הסיבה לאי-קיומו של האל לא יכולה להיות בתוכו (זה יהיה אבסורד) ולא יכולה להיות חיצונית לו - מפני שהאל הוא סך כל הדברים, לא יכול להיות דבר מחוץ לו. לכן לא יכולה להיות סיבה לאי-קיומו של האל.

• הוכחה שלישית לאלוהים שפינוזה טען שהיא רק כדי לסבר את האוזן (הוא לא ממש אוהב את המשחק של הוכחת האל). ^ציטוט ^upaz8h

בגדול, ההוכחה טוענת שאם משהו יכול להתקיים, הוא חייב להיות קיים בתוך משהו - כאשר הדבר היחיד שקיים 'בתוך' עצמו בלבד - כהקשר הרחב ביותר שניתן - הוא האל. לכן או שלא קיים כלום, או שהאל קיים. אין אפשרות שלא קיים כלום - משום שאני קיים, ולכן האל קיים. -

כמו דקארט, שפינוזה משתמש כאן בהכרה המתחייבת של הסובייקט את עצמו כדי לקרקע את הטיעון ולהתגבר על הספק.

אופן הטיעון הזה להגנה על האל רווח בימה"ב, והוא חוזר אל היגיון אריסטוטלי: כל דבר בעולם קיים באופן מקרי (נסיבתי), אך הדברים לא יכולים להיות שרשרת אינסופית (כך, ההסבר לכל דבר יהיה רגרסיבי ולשום דבר לא יהיה סבר).

לכן צריך להיות בראש השרשרת (או 'במרכז' לפי אריסטו) גורם הכרחי, שהוא סיבת כל הדברים המקריים.

הגורם הזה הוא האל, שהוא המציאות היחידה המכילה וגורמת את כל מה שבנמצא.

כמו שניכר, ההוכחה הזו נשענת על הזיהוי של אלוהים עם המציאות השלמה/כולה.

מוניזם

• שפינוזה מוניסט, אבל יש מוניזם בנוגע לעצם ומוניזם בנוגע לתואר: מוניזם בנוגע לעצם קובע שיש עצם אחד ושהכל חלק ממנו. (פרמינדס) מוניזם בנוגע לתואר קובע שכל הדברים הם מסוג אחד - במובן שיש להם תכונה מהותית זהה (תאלס).

  ניתן להחזיק בעמדה לפיה יש עצם אחד עם תכונה אחת (פרמינדס), או עצם אחד עם תכונות רבות (שפינוזה - מוניזם בנוגע לעצם ופלורליזם בנוגע לתואר).

  דקארט פלורליסט כי יש לו תמונת עולם מטופשת של אל, עצם מתפשט אחד ומי-יודע כמה עצמים חושבים. הם כולם שונים במהותם.

• הוכחת המוניזם לאחר הוכחת האל, שפינוזה טוען שמאחר שאלוהים הוא יש אינסופי ומוחלט, לא ניתן לשלול ממנו אף 'תואר' (תואר במובן הקרטיאני - מהות, תכונה). הוא טוען שלא יכול להיות עוד עצם שחולק מהות עם אלוהים, לפי ההנחה שלא יכולים להיות שני עצמים בעלי אותו התואר (להתעמק בזה אח"כ - הטענה היא שהשניים יתמזגו ויהיו בלתי מובחנים). לכן האל הוא העצם היחיד ויש לו את כל התארים - לא יכול להיות עוד עצם (לא יכול להיות עוד עצם כי כל התארים של אלוהים? או שיש רק עצם אחד ולכן כל התארים הם שלו?) החוברת טוענת שההסבר הוא שבגלל שאלוהים הוא בעל אינסוף תארים, אם היה עצם נוסף הוא כבר היה מוכל בתוך האלוהים. (קודם כל יש את האל כבעל אינסוף תארים ואז לא יתכן עוד אחד... אופציה א'). (הטענה היא למעשה שאם היה 'עוד אלוהים' הוא היה זהה לאלוהים... מסכים בדרכי הערמומית).

  כך מגיעים מתוך ההקדמות לטענה המרכזית של שפינוזה: קיומו של האל והזהות שלו לטבע כולו.

  הנוסחה היא סיבת עצמו = עצם = אלוהים

• שלילת הבריאה העמדה המוניסטית של שפינוזה מאשרת את האפיון התאולוגי של האל במסורת הנוצרית והיהודית כשלמות חסרת גבול, אבל שוללת הן את ההיבט הפרסונלי שלו הן את התפישה שהוא ברא את העולם והעולם חיצוני לו. זאת משום שאם העולם היה חיצוני לו - היה 'מחוץ' לאלוהים - הוא היה מוגבל באיזשהו אופן. שפינוזה טוען במקום: אלוהים הוא הדבר היחיד שקיים, הוא קיים בזכות עצמו, וכל מה שקיים מכוח האל קיים בתוכו וכחלק ממנו.

התארים

• גם לגבי התארים של האל, שפינוזה מושפע מדקארט נזכיר: עבור דקארט היו שני סוגי עצמים בעולם: חושב ומתפשט. כל עצם אצלו מוגדר ע"י תואר אחד שהוא מהותו היחידה. משמע, אצל דקארט התואר הוא 'דמוי עצם' - הוא קיים כמהות בלבד, וניתן להגיד שהמהות ממצה אותו כאשר היא קיימת. בלי התואר המהותי אין עצם. התארים מתקיימים עצמאית זה מזה, וכך יש לנו דואליזם של גוף נפש או מחשבה התפשטות.

• עבור שפינוזה, התארים שייכים כולם לעצם אחד: ^ציטוט ^5r2bcj -

שפינוזה ממשיך מסורת ימי-ביניימית ארוכה של הגנה על האינסופיות של האל מבלי לפגוע באחדותו.

הוא טוען שלאל יש אינסוף תארים ששייכים לו - הוא ממצה את כל אפשרויות ההוויה - אשר השכל שלנו תופש כהתפשטות או כמחשבה - כרוח או כחומר.

ניתן להגיד כביקורת ששפינוזה לוקח עובדה לגבי האדם (המוגבלות לרוח לחומר) ומכיל אותה על האל. (אבל זה בדיוק מה שהוא אומר, הוא אומר שזה מה שהשכל תופס).

- הפתרון הוא בכך שאצל שפינוזה, לעצם יש עדיפות על התואר: כמו שאמרנו, אצל דקארט התואר הוא למעשה העצם, העצם מתמצה בתואר. לא כך אצל שפינוזה: תחילה האל קיים כעצם, ורק לאחר מכן אנחנו מסיקים שיש לו את כל התארים. התארים אינם מתקיימים לפני העצם והקיום שלו משפיע על המסקנות לגביהם. כלומר, אצל שפינוזה המחשבה וההתפשטות אינם יכולים להתקיים עצמאית אלא רק כחלק מאותו העצם. עם זאת, הוא נשאר בעמדה שהעצם הוא אחד לעומת דקארט, שריבוי תארים הופך אצלו לריבוי עצמים, וגם ממשיך להאמין במחסום מושגי בין התארים - אין ממשק בין מהויות שונות, הן שונות בתכלית. -

דקארט היה טוען שזו סתירה להגיד שלעצם אחד יש תארים סותרים.

לייבניץ תומך בביקורת זו ויגיד בהמשך ששפינוזה לא הוכיח אפילו את האפשרות של האל, כלומר את האפשרות שכל התכונות בעולם יכפפו תחת קורה אחת מבלי לסתור זו את זו (וכאן נכנס דלז).

• בעיית שני התארים יש שאלה פרשנית לגבי האם ההגבלה של שפינוזה לתארים של 'מתפשט' ו-'חושב' אמורה להיות 'זמנית', במובן שאנחנו עשיים לגלות עוד תארים של אלוהים, או שהיא עובדה מוצקת (כאן נכנס קאנט...). שפינוזה המוקדם טען שזה זמני. ב-'אתיקה' הוא טוען שהמחשבה תופשת רק התפשטות ואת עצמה (התפשטות ומחשבה).

הקפיצה של שפינוזה, מהעובדה שהוא מכיר רק את החומרי ואת הרוחני לתפישה שאלה הם שני התארים של האל, מאפשרת לו להגיע לפאנפסיכיזם. אך זהו לא העיקר: העיקר הוא שטענה זו לא נובעת מההנחות ששפינוזה הגדיר מתודית, לא מתחייבת מהגדרת האל או מכל הגדרה אחרת. היא מרמזת על מוטיב נוסף של שפינוזה.

ניתן לראות באפשרות של היבטים נוספים של האל כפן מיסטי בשיטה של שפינוזה, אבל זה חותר תחת הרציונליזם שלו: ההנחה שניתן להכיר את המציאות כפי שהיא בכוח התבונה, ולא רק צל אשלייתי שלה.

יש המתמקדים בבחירת המילים של שפינוזה, כאשר הוא אומר 'מה שהשכל תופס בתור' בהגדרתו את התארים. ניתן לתת לו פרשנות סובייקטיביסטית לפיה 'העצם כשלעצמו' אינו מוכר לנו כלל, אך נתונות לנו שתי 'שפות' - שני 'תארים' הזמינים לעולמינו ההכרתי, באמצעותם אנחנו יכולים לדבר על העצם ולחקור אותו.

עם זאת, יש גם פרשנות אובייקטיביסטית לתארים של שפינוזה: לפיה, אלוהים 'מתמצה' בתאריו וזהה איתם לגמרי. לטענת הפרשנות, שפינוזה לא התכוון לערוך הבחנה וכותב "השכל תופס בעצם" משיקולים סגנוניים.

ועדיין, הטענה שאנחנו יכולים להכיר רק שני תארים של עצם אינסופי פוגעת ביומרה הרציונליסטית של שפינוזה הטוענת שיש לנו יכולת להכיר את העולם כפי שהוא.

כמו כן, אם התארים נבדלים לגמרי עולה שאלה כיצד הם מבטאים מהות של אותו העצם.

"כל מה ששכל אינסופי יכול לתפוס כמכונן את מהותו של עצם שייך לעצם אחד ויחיד, ולכן העצם החושב והעצם המתפשט הם אותו העצם האחד, שפעם מבינים אותו בתואר זה ופעם בתואר זה." ['מאמר', חלק ב' משפט 7, עיון]^ציטוט ^tg9n4g

קודם כל, צריך לחשוב ברצינות יותר על כל הקטע הזה שהאל מכיל בהגדרתו את הקיום. את הביקורת של קאנט אני מכיר ואני שותף לה מהזווית שלי. אבל למה זה נראה כלכך ברור מאליו לשפינוזה? הוא בכלל לא מדבר על ההכרח של האל כדי שתהיה לו אידאה מהסוג הזה. למה לא יכולה להיות אידאה של אל שאינו קיים? הכיוון שלי הוא שזה קשור לנקודת המוצא: אצל שפינוזה, אם יש לנו מחשבה כלשהי, היא לא נבנית 'כלפי מטה', כאשר היא עומדת על סולם ארוך של הצדקות, מעל תהום אינסופית. היא נבנית 'כלפי מעלה', כאשר האידאה האחת שאנחנו מכירים היא מעין סלע של אמת וודאית, ממנו מתאפשר לאידאה נוספת לנבוע. לכן, אולי אפשר להגיד שעבור שפינוזה, לא יכול להיות שבבירור יש עולם ויש לי מחשבות, אבל ההקשר הרחב ביותר שלהם אינו אמיתי. המשמעות תהיה, כמו שהוא אומר בהוכחה אחרת, שדבר לא אמיתי. זה נשמע לי נכון, אבל מחמיץ קצת את ההתמקדות שלו דווקא ב-'מהות' של האל, כלומר ברעיון שקיום הוא חלק מהגדרתו המהותית של יש אינסופי ומושלם, כנגזרת של תכונות אלה. הנחה מעניינת שהוא נשען עליה היא שלהתקיים זה כוח, ולא להתקיים זה לא כוח. זה בקנה אחד עם הטענה שלו שכל דבר שקיים מתחייב, מכוח הסיבה המחייבת אותו (הקשר הסיבתי הוא של נביעה דדוקטיבית). אולי נכון להתמקד בניסוח השני שלו, לפיו שום דבר לא מונע מהאל להתקיים? אני אוהב מאוד את הכיוון הזה - אני מסכים כמובן שאם דבר יכול להתקיים, הוא מתקיים, ושאם דבר אינו יכול להתקיים אז יש לכך סיבה. יש מצב גם שנכון לקרוא את ההוכחות האלה ביחד - האל הוא ההקשר הרחב ביותר של הדברים, לכן יש לו את הכוח להתקיים (שום דבר לא חורג ממנו ולא מאפשר אותו), ואין שום דבר שיכול למנוע ממנו להתקיים. במילים אחרות האל קיים מכוח האפשריות שלו וחוסר היכולת לשלול אותו - אם יש לנו רעיון של הוויה, אז יש לנו את ההקשר הרחב ביותר שלה, לפני כל צורה מוגבלת. לכן 'בראשית' יש את הצורה הרחבה ביותר של ההוויה, שאינה יכולה להישלל - מפני שלפני כן אין כלום (הכלום אינו יכול לשלול). מתוך ה-'ריק' הזה, אין מניעה שיתקיים רק ההקשר הרחב ביותר של ישות. התשובה של שפינוזה לשאלה 'למה לא כמה' היא שלא יכולים להיות שני עצמים בעלי אותו תואר. למרבה ההפתעה שלי, החוברת מאשרת ומזכירה שגם דקארט חשב ככה. הטענה היא לכאורה שהם היו מתמזגים, כלומר מתפרשים כעצם אחד ולא נתפשים כנפרדים. למה? האם זה אומר שאצל דקארט אין ריבוי של ישים חושבים? או שאולי המחשבה תמיד 'משטחת' את הקולות שבתוכה לקול יחיד? בנוסף לזה, צריך להגיד שהמעמד של האל מול ה-'וואקום' של האינות אינו מעמד של וודאות, אלא של היתכנות. אם האל אפשרי ואינו ניתן לשלילה - זה רק אומר שהוא מתמיד כאפשרות. זה יכול 'לסגור פינה' עבור דקארט במובן שהוא מוכיח בזאת שאם האל מובלע בכל עצם אחר, בעצם זה שאנחנו חושבים עליו, אז הראינו שהאל הוא גם אפשרי וגם בלתי ניתן לשלילה - לכן אפשר לקבל את האינטואיציה שלנו. אבל מה לגבי הקוסמוגניה? (נראה לי שזה המושג) - איך עברנו מהאפשרות העקרונית של אינסוף התארים של האל, לביטוי ה-'הכרחי' (הקונקרטי) של כולם תחת 'הקשר' אחד? נדמה שאנחנו נשארים בלופ שלפיו האל קיים בהכרח רק אם האל כבר קיים. (והטענה של שפינוזה היא באמת שזה אווידנטי - אבל השאלה היא לא מה אווידנטי, פה אני חושב שנסכים, אלא מה זה אומר שהדברים המסוימים האלה הם אווידנטיים. אני גם אוהב את זה ששפינוזה נותן התייחסות לשאלת ה-'למה ביחד' - כלומר, עבורו לכל הדברים יש 'הקשר' אחד שהוא האל האחד, הם חולקים עקרון מהותי של הוויה, כאשר זוהי התכונה האלמנטרית במהות האל. אז אולי כדאי לשאול מחדש: מדוע שני דברים שהם 'נמצאים' חייבים להתמזג? ומדוע הכרחי שיהיה ולו אחד? ^חלש ^874sum

תואר ההתפשטות

• בעיית הגשמיות של האל שפינוזה מאפיין את האל בהתפשטות. אם ההתפשטות לא הייתה מאפיין שלו, היה קשה להסביר כיצד הדברים המתפשטים נובעים ממנו. (= גשמיות). כיצד אל לא גשמי בורא עולם גשמי?

ההסבר של שפינוזה הוא שתואר ההתפשטות אינו זהה עם החומר. התואר הוא בעל שלמות אינסופית, במובן שהוא אינו ניתן לחלוקה. החומר והחלל, כפי שהם באים להכרתנו, אם רציונלית ואם חושית, הם בני-חלוקה. אז מה היא ההתפשטות של האל? היא החוקיות הכללית ואחידה של העולם החומרי - חוקי הטבע. לא במובן שאלוהים הוא 'ספר חוקים' אלא במובן שהוא הסיבה האימננטית של כל הדברים, המבנה והסדר שהוא מאורגן בו. במילים אחרות זוהי חוקיות פעילה - חוק במובן של 'כוח'. כך שפינוזה משלב בתורה שלו את הפיזיקה בת זמנו, שאת רובה הוא מאמץ מדקארט (לעומת דקארט ולייבניץ הוא לא היה פיזיקאי).

ההסבר פותר את בעיית הסטטיות של העולם - נזכור שעבור דקארט, יש את הגוף האחד שתוארו התפשטות, ועל מנת להסביר את התנועה יש צורך באלוהים המניע 'מבחוץ'. עבור שפינוזה, אם כן, ההנעה היא 'פנימית', האל הוא העולם והוא מניע את עצמו. שפינוזה טוען שכל חלק המתחלק מתואר ההתפשטות מתאפיין בכמות מסוימת של תנועה ומנוחה, כך שהעולם כולל מראש את כל האנרגיה הדרושה לו. (בתוך האל יש תנועה ומנוחה). זוהי גישה מכניסטית של 'כמותיים לאיכותיים' שהייתה רווחת בזמנו. כמו כן דחיה של הטלאולוגיה. ההרכב הכולל של העולם החומרי מכונה 'פני היקום כולו' (facies totius universo)

לסיכום הרעיון שהאל הוא ההתפשטות אומר א) שהטבע נשלט על ידי חוקיות פנימית ב) שהוא מכיל את כל האנרגיה הנדרשת לו כדי לנוע

"אלוהים הוא סיבתם האימננטית ולא הטרנזיטיבית של כל הדברים." ['מאמר', חלק א, משפט 18] ^ציטוט

תואר המחשבה

• אנתרופומורפיה של האל? שפינוזה טוען שהאל הוא לא פרסונלי, אז איך יכול להיות שהאל חושב? שיש לו רצון? כל אלה תיאורים של שפינוזה.

• אידאות: שפינוזה נותן למונח הקרטזיאני משמעות חדשה: לטענתו, אידאה היא לא 'דבר אילם'. כלומר, היא לא 'תמונה', שתפקידה הוא לייצג דבר אחר בלבד. עבור דקארט האידאה היא תוכן הכרתי שאמור לשקף את המציאות החיצונית. הערובה האלוהית מאפשרת לנו וודאות שהאידאות מייצגות באופן נאמן. האידאות תלויות ברצון החופשי על מנת שיפסוק האם הן מייצגות או לא. במילים אחרות, באידאות אין שיפוט אלא ייצוג בלבד.

עבור שפינוזה הנפש כולה היא מאוחדת ואין פיצול בין הרצון לאידאות.

למדנו כבר שעבורו לחשוב משהו משמע להאמין בו.

הניסוח המפורש יותר הוא שהאידאה עצמה היא בגדר פעילות - האידאה היא לא 'בתוך הנפש', אלא היא הנפש עצמה. הנפש היא מחשבה והאידאה היא פועלה, הביטוי היחיד שלה. הנפש זהה עם האידאות המהוות אותה.

זהו ביטול ההפרדה בין הרצון לאידאות - אם יש לי אידאה מסוימת של כיסא, זהו תהליך פעיל בו אני משליך על הכיסא את השיפוט שלי, מה שאני חושב על הכיסא ואיך שאני חושב עליו - זה מה שאני (בין היתר).

^ציטוט

"באידיאה מעדיף אני לומר מבין מושג מושג ולא של תפיסה, כי הנפש, נראה שהנפש שהשם מעצבת תפיסה מכיוון מציין שהנה שהנפש דבר מופעלת חושב. אני על ידי המושא, ואילו מושג נראה כמבטא פעולה של הנפש." ['מאמר', חלק ב', הגדרה 3 והסבר

^ציטוט

"באידיאות אינני מבין את הדימויים הנוצרים בתשתית העין, ואם תרצו, במרכז המוח, אלא את מושגי המחשבה." ['מאמר', חלק ב, משפט 48, עיון]

האופי הייצוגי של האידאות נשמר כאשר שפינוזה אומר "אידאה של..." (הרבה פעמים). כלומר שלמרות המחלוקת עם דקארט, האידאה של שפינוזה עדיין נסובה על משהו חיצוני ומנסה לייצג אותו. כמו כן, יכולה להיות אידאה של אידאה - ככה שהמחשבה היא רפלקסיבית, לעומת החומר, וזוכה לעדיפות מסוימת על פני החומר.

המעמד הכפול של האידאה: 1. אידאה כדבר האימננטי למישהו, כפעולה נפשית של אותו המישהו, כחלק משרשרת פעולות המרכיבות את הנפש (=אותו המישהו...) 2. האידאה כדבר המוסב על מושא חיצוני לסובייקט החושב אותה או על אידאה אחרת באותה הנפש. תוכן הכרתי-ייצוגי. האידאה היא כמובן אחת כאשר אלה שני ההיבטים שלה. המשמעות היא שמבחינת האדם, אנחנו בו זמנית האידאות שלנו (כאשר אנחנו מחשבה) והאידאות של האידאות שלנו (כאשר אנחנו גוף) - (משהו לא ברור של החוברת, בכל אופן: לביטוי "אידאה של X" יש שני מובנים: 1. אידאה המייצגת מושא ומאשרת את קיומו 2. אידאה הזהה למושא)

אם אני מבין נכון, הכוונה היא שאידאות בנויות מאידאות 'ראשוניות' יותר, ושהנפש שלנו כוללת, למשל, את האידאות של כל אחד מחלקי הגוף שלנו, שמרכיבות את אידאת הגוף שלנו. השכל הוא-הוא אידאה ולכן ניתן להגיד שהשכל שלנו מורכב, בין היתר, מאידאת הגוף שלנו. לאידאה יש 'שני מובנים' כי האידאה היא גם מה שמרכיב את המחשבה - וגם 'מכוונת' אל תוכן חיצוני. כשאני אומר "אני חושב על מושג הכיסא" - ישנה אידאה הזהה למושא המחשבה שלי, המהווה את המחשבה שלי עצמה - וישנה אידאה המייצגת את מושא הכיסא, ומאשרת לי שקיים דבר כזה (אני יכול להמשיג אותו).

^ציטוט ^jmlurj

מושאים חיצוניים משפיעים עלינו ועל התוכן הנפשי שלנו - לכן, השמש מחממת אותנו, האידאה שלנו של השמש כוללת גם את הטבע של השמש, אבל גם את הטבע שלנו כמושפעים ממנה באופן מסוים.

• תואר המחשבה כתואר של אלוהים עוד אצל אריסטו, אלוהים נתפס כמחשבה טהורה. זה נכון גם לגבי ימה"ב ודקארט. זו מסורת אפלטונית לחשוב על האידאות כאימננטיות לאל. (בעצם כל ההיררכיה האימננטית של שפינוזה היא די פלטוניסטית). החידוש של שפינוזה הוא בטענה המוניסטית לפיה המחשבה האלוהית כוללת את כל הנפשות בתוכה. לפי טענה זו, כל מחשבה שלנו היא במובן מסוים מחשבה של האל. עם זאת, באותו אופן בו ההתפשטות כפי שאנחנו מכירים אותה היא לא ההתפשטות כפי שהיא מהווה את מהות האל - כך גם המחשבה כפי שאנחנו מכירים אותה שונה מזו של האל.

"האהבה השכלית של הנפש לאלוהים היא אהבתו של אלוהים עצמו, שבה הוא אוהב את עצמו" [חלק ה, משפט 63] ^ציטוט ^9wwteh

"נפש האדם היא חלק של השכל האינסופי של אלוהים." [חלק ב, משפט 11, משפט נסמך] ^ציטוט ^264ik1

לפי פרשנות אחת - כל המחשבות חולקות "חוקיות אחת" ונשענות על מבנה המשותף לכל הנפשות. במובן הזה השפה המושגית היא 'פומבית' ואיש אינו חושב בשפה פרטית. דקארט ניסח את דבריו באמצעות השפה - ולכן גם כאשר הוא הטיל ספק בהכל, הוא עדיין חשב לפי החוקים השרירותיים של שפתו. זה לא שונה מלהשתמש בחוקי הלוגיקה או הסיבתיות. שפינוזה בעצם אומר שהמושגים שלנו קיימים בהקשר רחב מזה הפרטי, ושההקשר המושגי הרחב ביותר, ממנו נובעים כל המושגים הציבוריים, הוא האל. החוקיות הכללית השולטת בעולם הרוח היא הפסיכולוגיה, המתמטיקה, הלוגיקה וכו'.

לפי פרשנות שניה ההתמקדות היא במובן השני של האידאה - כמייצגת, ולא כפעולה בפני עצמה. לפי פרשנות זו, תואר המחשבה של האל מכיל בתוכו את כל האידאות האמתיות, המייצגות באופן הולם את מה שהוא לבסוף המציאות שלו. כלומר, האל הוא האמת הרחבה ביותר הכוללת בתוכה את כל האמיתות המרכיבות אותה. ('האל חושב ומכיר את עצמו'). (האל הוא כלל האמיתות בעולם).

בפרשנות זו, הדגש הוא שהאל חושב על המהויות של כל הדברים - כך הן 'נבראות' כאמת, ומתחלקות לעובדות ספציפיות.

לבסוף, גם כאן יש שתי דרכים להבין את 'מחשבת אלוהים': או כלל המחשבות הפעילות (בצורה של החוקים הכלליים המניעים אותן) או כלל האמתות בעולם (האמת הרחבה ביותר כייצוג של המהויות הקיימות).

שפינוזה מכנה את כלל המחשבות של האל 'השכל האינסופי בהחלט'.

יש להבין בין חוקי העולם כפי שהם מופיעים בתואר המחשבה - מופשטים, ובין חוקי העולם כפי שהם מתגלמים בתואר ההתפשטות - דינמיים ופעילים.

הדברים הפרטיים

"אלוהים הוא הסיבה הפועלת לא רק של קיום הדברים, אלא גם של מהותם." (חלק א, משפט 52) ^ציטוט

אופנים אינסופיים

• שפינוזה דוגל במוניזם, אבל מצייר תמונת עולם פלורליסטית: היא מורכבת מריבוי של ישים, או של 'אופנים' במינוח שלו. אופן=modus, כלומר מצב או פרדיקציה... תכונה מזדמנת... ההסבר שלו הוא שמתוך הטבע האלוהי, המושלם וחסר הגבול, מוכרח לנבוע ריבוי אינסופי של אופנים (כל מה שנכלל בתחום האינסוף).

• שפינוזה מתאר את 'ההתפרטות' של העצם: האל מתפרט ל-'אופנים אינסופיים' המתפרטים בתורם ל-'אופנים סופיים'

• האופנים האינסופיים נובעים מהתארים של העצם - ההתפשטות והמחשבה. ישנם שניים הנובעים 'ישירות' - שהם ההתפשטות והמחשבה, ועוד שנובעים 'בעקיפין'.

התואר האינסופי הנובע מהמחשבה הוא השכל האינסופי בהחלט (כלל האמת, כלל החוקים הרציונליים)

התואר האינסופי הנובע מההתפשטות הוא 'תנועה ומנוחה' (חוקי הפיזיקה?)

מ-'תנועה ומנוחה' נובע בעקיפין גם 'פני היקום כולו' (התוצאה הסופית של 'עולם' אחד?)

הוא לא מדבר על עקיף של המחשבה - וינריב מציע שזו 'אידאת אלוהים'.

• טבע טובע וטבע טבוע: natura neturans natura naturata ביטויים המגיעים מהתאולוגיה ומשמשים את שפינוזה כדי להסביר את התפרטות העצם. בעיה תאולוגית חוזרת היא להסביר את הקשר בין הבורא לנברא - כאשר אצל שפינוזה, הזיהוי המלא בין הבורא לנברא לא פותר את הקושי אלא רק מעורר אותו.

הטבע הטובע הוא ההיבט הפעיל של העצם, בעוד הטבוע הוא ההיבט הסביל שלו. הטובע הוא 'כוליות', העצם כאינסופי לפני התפרטות לאינסוף 'קונקרטי'. (העצם ותאריו). הטבוע הוא העצם לאחר התפרטות לריבוי של אופנים סופיים ובלתי סופיים.

אם כן, ישנה 'היררכיה' בין שני ביטויים של האל - אבל אין פיתרון לפער. כיצד האחד 'מתפרט'? כיצד הריבוי מתחיל כאחד?

יש הטוענים שחלוקה זו מוכיחה ששפינוזה לא פנתאיסט - מאחר שרק הטבע הטובע זהה באמת לאל.

אופנים סופיים

• 'אופן' (modus) עבור שפינוזה הוא מה שמנוגד לעצם - הוא נמצא בתוך דבר אחר, שהוא גם ההסבר/הגורם לו, ועוד תכונות המתוארות כאן:

עבור דקארט 'מודוס' (אופן) היה כל תכונה שיש לעצם שאינה מהותית לו (שאינה התואר שלו). זה כולל פרדיקציות ומצבים.

שפינוזה חושב על ה-'אופן' כעל דברים פרטיים, כלומר מושאים ולא תכונות. המעבר למושאים מתבצע באמצעות הטענה שהאופנים אימננטיים לעצם - כך שכל דבר פרטי בעצם צריך להיות תכונה פרטית של העצם האחד.

לבסוף יש לנו שלוש משמעויות של אופן סופי:

1. פרדיקציה - תכונות של האל
2. הכלה - חלקים של האל המצויים בו
3. תלות סיבתיות - האופנים הם תוצאות סיבתיות של האל (אך אינם מצויים בו)

החוברת שואלת מה נכון. נו - ברור ש-1 ו-2, ו-3 אבל כך שהם דווקא כן מצויים בו. אוקיי, וינריב טוען ש-2 ו-3 מתאימים לתיאור של עצם פרטי, בעוד ש-1 מתאים רק להבנה הקלסית של תכונות הוא מציע שכל עצם חומרי זהה ל-'נפח' עם תכונות מסוימות - שכך שניתן 'לפרוט' אותו לתכונות. אבל אני לא לגמרי מבין... כל תכונה מהותית, תואר, היא תכונה. מדוע אי אפשר להגיד שהתכונות האלה הן נגזרות של התארים של העצם? זה לא זיהוי של כל דבר עם 'נפח בעל תכונות', אלא זיהוי של כל דבר כ-'סך של תכונות, אשר חלק מהן מהותיות לו', ובכל אופן, אנחנו מניחים מראש שהקיום של הנפח הוא תכונה של העצם. בעצם, 'מהות' היא תמיד 'תכונה מהותית' - איפה נעוץ ההבדל בין מהות לתכונה? יש מצב שמהות היא תכונה 'שיש לה קיום', במובן שהיא מתקיימת בעצמה ורק לאחר מכן מתגלה לנו בצורה של תכונה. לחשוב על זה. ^חלש ^k2dqqf

פרדיקציה: ההשקפה שדבר יכול להתקיים כתכונה הייתה רווחת במאה ה-17. לפי עמדה זו האל הוא הנושא שעליו נאמרים כל הנשואים. כל דבר פרטי הוא תכונה בלתי מהותית של האל. חשוב לזכור - התכונות המהותיות זהות לתארים והן קשורות לאופנים האינסופיים.

השאלה היא מדוע לכנות את הדברים 'אופן' אם הכוונה היא לא לתכונה... וינריב מנסה להסביר:

ניתן להגיד שכל מושא זהה לסך התכונות שלו:

מה שתופס במקום בחלל הוא 'אופן' של קטע החלל (חלל + תכונות נוספות), קטע החלל הוא תכונה של העצם, שהוא חלק מתואר ההתפשטות של האל.

וינריב הולך ומסתבך ולא ממש הבין את שפינוזה לדעתי... יש לנו שתי אפשרויות: או שזה 'אופן' בגלל שכל מושא הוא מקרה פרטי של המושא הרחב ביותר או שזה 'אופן' בגלל שכל מושא זהה לתכונות שלו ברגע שאמרנו ש-'תפוח' הוא ביטוי של המושא הרחב 'עצמים חומריים', כבר אמרנו שהוא זהה לתכונות שלו - אין עצם כללי 'קונקרטי', ו-'צורה' היא לבסוף פשוט סט של תכונות. במילים אחרות: התכונות המופשטות הן המושאים המופשטים והרחבים, והן מתפרטות למושאים קונקרטיים שהם אופנים שלהן. אבל האם 'עצם חומרי' במובן הכי רחב הוא באמת מופשט? אולי ההתפשטות קונקרטית. ואז במובן הזה, הסדר מתהפך - אנחנו מתחילים מהקונקרטי ביותר (האינטואיציה של החלל הפיזיקלי...), ומתקדמים אל המופשט, המושא הספציפי, במובן שהוא ביטוי נקודתי הנובע מזה הכללי - הוא 'תחימה' הכרתית של התכונות האלה לגבולות מסוימים, באופן שיוצר דימוי... ^חלש ^cqd5al

הכלה: התפישה הפנתאיסטית של שפינוזה היא שהאל מכיל בתוכו את הדברים הפרטיים. עם זאת, עולה בעיה, מאחר שהדבר מחייב שהאל יכלול שינויים, ניגודים ורוע. פירוש כזה יהיה מנוגד לאמירה של שפינוזה שלפיה לאל אין חלקים ואין להבין את היחס אופן-עצם על פי המודל שלם-חלק. המשמעות היא שהאל הוא לא 'שלם העשוי מחלקים', אלא שלם חסר חלוקה, כאשר ניתן 'לפרוט' אותו לחלקים הנובעים זה מזה, אבל רק באופן שיצור שרשרת נצחית המובילה בחזרה אל השלם. (החלוקה היא דרך להביט באל ולא דרך לפצלו). אם כל דבר פרטי נמצא באל, אז כל דבר פרטי הוא ישות פסיכו-פיסית הכוללת הן אופן של התפשטות, הן אופן של מחשבה. (ומה לגבי שאר התארים?).

סיבתיות: לפי שפינוזה, האל הוא הסיבה האימננטית של כל הדברים סיבה אימננטית נבדלת מסיבה טרנזיטיבית בכך שהיא פנימית, ולא קשורה לגורם חיצוני לתולדה. יש מבקרים המדגישים את התלות הסיבתית של האופנים בעצם (כאשר הוא בלתי-תלוי), וטוענים שחלק זה בשפינוזה מדגים שהוא אינו פנתאיסט - לפי מקרים אלה, האופנים נגרמים ע"י אלוהים אבל הם לא בתוך אלוהים. הם הטבע הטבוע בעוד האל עצמו הוא הטבע הטובע.

סיבתיות אנכית ואופקית

• שני סוגים של סיבתיות: לשפינוזה ברור שהריבוי נובע מעצם שלמותו של אלוהים במילים אחרות: האינסופיות של האל היא גם אינסופיות של צורות ופרטים. ההתפרטות קורית באמצעות הקשר הסיבתי בין העצם לדברים הפרטיים, ועם זאת יש להבחין בין שני סוגים של סיבתיות:

סיבתיות אנכית (אימננטית): סיבתיות 'פנימית' - הסיבה כוללת בתוכה את התולדה ולהפך. מבטאת את רעיון ההתפרטות של האל (האל עצמו כולל בתוכו את התולדות, מתוך האל באה ההתפרטות של האל). סיבתיות אפקית (טרנזיטיבית): סיבתיות 'חיצונית' - הדבר הוא תולדה של גורם חיצוני ונבדל ממנה. זוהי סיבתיות 'מכנית', המתאימה לתפיסה המכניסטית שהייתה דומיננטית במאה ה-17.

• יישוב סוגי הסיבתיות: ניתן ליישב את סוגי הסיבתיות ע"י הבחנה בין שרשראות נסיבתיות ובין חוקי טבע (או חוקים כלליים). כאשר בלון מתפוצץ, לחץ האוויר בתוכו הוא הסיבה האפקית לפיצוץ.
  ועם זאת, הלחץ לא היה מפוצץ את הבלון לולא החוק הפיזיקלי הגורם לכך. "החוק מצדיק את הקישור הסיבתי בין אירוע הסיבה לבין אירוע התולדה, וגרימת התולדה ע"י הסיבה היא מקרה פרטי של החוק". במילים אחרות: על מנת שסיבתיות אפקית, שרשרת של נסיבות, תתקיים באופן מסוים, יש לה סיבה עקרונית בצורת החוקים המכתיבים אותה. האל הוא לכאורה הסיבה העקרונית או האפקית של כל הדברים, בעוד הנסיבות המכניות הן הסיבה הקונקרטית שלהן. אלוהים זהה עם מכלול חוקי הטבע והוא הסיבה האימננטית לכל הדברים, אך כדי להבינם יש להבין גם את שרשרת הנסיבות. (זה קצת כמו 'המניע שאינו מונע' אצל אריסטו).

עם זאת שפינוזה טוען שכל הדברים הם 'הכרחיים' ושהעולם היה חייב להיברא בדיוק כך. איך הדברים מתיישבים? הדברים הפרטיים הם מקריים וסופיים לעומת האל שהוא סיבת עצמו. ^חלש ^5jdwsg

אני מניח ומנחש שהדברים הם ביטוי קונטיגננטי של החוקים - אפשר לראות אותם כנסיבתיים ביחס לעצמם, או כביטוי הנוכחי של חוקים נצחיים.

נטורליזם

• האדם הוא אופן סופי, לכן נוכל ללמוד מהפסיכולוגיה של שפינוזה על הדברים הסופיים. שפינוזה מבקר את דקארט שרואה באדם כ-'ממלכה בתוך ממלכה' - מבחינתו האדם הוא לחלוטין חלק מהטבע. שפינוזה כהוגה מדיני הסביר שנפילת ממלכת ישראל קשורה לדינמיקה כזו של 'ממלכה בתוך ממלכה'.

• קונטוס (conatus) לפי שפינוזה, ישנן שתי קביעות חשובות לגבי הדברים הסופיים:

• שום דבר אינו יכול להיהרס אלא על ידי גורם חיצוני
• כל דבר עצמאי חותר להמשיך להתקיים

המונח 'חתירה' או 'שאיפה' - 'קונטוס', משמש גם בפיסיקה ודומה למושג 'אינרציה'. המשמעות שלו היא 'עקרון ההתמדה' - כל גוף נוטה להישאר במצבו הנתון אלא אם גורם חיצוני משנה זאת.

זהו לא מאפיין פסיכולוגי אלא של כל הדברים הסופיים באשר הם.

הקונטוס הוא ביטוי ל-'כוח האלוהי' הטמון והמקוצב לכל דבר פרטי. הטענה הלוגית היא שדבר לא יכול להכיל שתי תכונות סותרות, ולכן דבר אינו יכול להכיל את כליונו (מה לגבי אריסטו? לא באותו מקום וזמן בלבד...).

המשמעות היא שהאל עצמו הוא זירת מאבק בין ניגודים: ההתמדה של כל דבר מוגבלת בגלל האפשרות שדברים חיצוניים אחרים יגברו עליו ויגבילו אותו. המציאות מתהווה מתוך מאבק (כמו אצל הרקליטוס). השאיפה האלמנטרית המניעה את המאבק היא שאיפתם של כל הדברים להמשיך להתקיים, והיעדר השאיפה לחיסול עצמי.

בדיחה של פייר בייל במילון המפורסם שלו אומרת שאלוהים 'מכה את צד א' דרך צד ב'' במקרה של מלחמה. זוהי אי-הבנה חלקית שכן האל לא 'מניף את החרב' אלא מבטא את החוקים הכלליים המתגלמים בסיטואציה בלבד. ועם זאת - זה באמת נכון שכל דבר הוא ביטוי של חוקיות כללית זו. הבדיחה מעלה שלושה מישורים של 'קושי' בתפישה של שפינוזה: 1. באלוהים יש סתירות 2. אלוהים משתנה 3. אלוהים אחראי לרוע וכידוע יש מי שמבקשים לוותר על הפנתאיזם בגלל זה. לטעות שהאל הוא סיבת האופנים אבל אינו מכיל אותם.

בעיות נוספות הן השאלה מאין מגיעה האנרגיה הנפשית (מן גרסה מוקדמת של הליבידו) - מה המשמעות ביחס לנר או לפצצה שכן מכילים את כליונם, ומהו ההסבר להתאבדות. (שפינוזה הסביר שסיבה חיצונית משתלטת על דמיונו של המתאבד - אבל איזו מחשבה יכולה להיות סיבה חיצונית? יש מי שמתאבדים בלי דרמה בחייהם. ובנוסף לזה, כל אידאה שיש לנו, כולל האידאה של להתאבד, מראה יותר עלינו מאשר על האובייקט... זה שפינוזה אמר).

"...הרי הדברים היחידים הם אופנים, המבטאים [...] באופן מסוים וקבוע את עוצמת אלוהים, שעל ידיה הוא נמצא ופועל" [חלק ג, משפט 6, הוכחה] ^ציטוט ^8iimsh

"[...] מפני שסיבות חיצוניות סמויות מן העין משתלטות על דמיונו (של המתאבד) באופן כזה ומפעילות את גופו כך שהוא לובש טבע אחר המנוגד לטבע הראשון טבע שהאידיאה שלו (לפי חלק ג' משפט 10) אינה יכולה להימצא בנפש. אבל אפשר שאדם, מתוך הכרח טבעו שלו, יחתור שלא להתקיים, או יחתור להשתנות לצורה אחרת, כמו שאי אפשר שדבר מה יתהווה מתוך האין" [חלק ד, משפט 02, עיון] ^ציטוט ^es27fr

נסיונות ליישוב האל והדברים

חיוב לעומת שלילה:

• הגדרה היא שלילה: המשפט המפורסם של שפינוזה בהקשר זה הוא: "הגבלה (או הגדרה) היא שלילה" הטענה היא שבכל הגדרה, אנחנו 'תוחמים' את הדבר על ידי הגדרת הדברים שהוא אינו - כל דבר פרטי הוא שלילת כל הדברים שהוא לא. כך, משולש הוא כל השטח שהוא תוחם - אינו כל השטח האינסופי שסביבו. באותו אופן, האל הוא חסר גבול, ולכן אין שום דבר שהוא 'איננו'. כל דבר פרטי מוגדר ביחס לאל (או 'מתוך' האל), כך שהוא 'מסמן' את כל החלקים באל שהוא מהווה, ושולל מתוכו את שאר האינסוף שהוא האל. אם כן, המציאות של הדברים הפרטיים היא מציאות שלילית, וניתן להגיד שעל מנת 'לתחום' דבר פרטי בתוך האל - יש להכניס לאל שלילה. (זה אמור להיות פתרון - שפינוזה בא להסביר שהדברים הפרטיים לא קיימים במובן ה-'חיובי' בו האל קיים).

  וזה העקרון הסטרקטורליסטי לימים, לפיו כל דבר הוא 'גריעה' או 'חלוקה' מתוך המערכת השלמה, שהיא הרפרנס הראשוני. הגל יעמיק את זה...

"...להיות סופי הוא, למעשה, שלילה חלקית, ולהיות אינסופי הוא חיוב מוחלט של קיומו של טבע כלשהו" [חלק א, משפט 8, עיון 1] ^ציטוט ^4gva16

עם זאת, שמואל הוגו ברגמן מסביר את הקושי שחוזר:

"...כי מי הוא אותו השולל אשר על ידי שלילותיו מתהווים הדברים הסופיים? האלה על העצם ידי האינסופי, הגדרותינו. האלוהות, האופנים אשר אינם בה אין אפוא שלילה, באלוהות אלא אנו כשהיא הננו לעצמה, אלא השוללים לא הם הבחינות שאנו מבחינים. וכאן חוזרת השאלה למקומה: מי הם האנו האלה: הלא מציאותנו, מציאות האופנים הסופיים היא־היא המופרכת, והניסיון להסבירה על ידי שלילה מביא רק לידי כך שמוכרחים אנו להניח מראש מה שחפצנו להסיק בתור מסקנה — את מציאות הפרט השולל." [ברגמן, תולדות הפילוסופיה החדשה, כרך א, עמ' 962.] ^ציטוט ^ציטוט ^r04807

נצח לעומת זמן:

• שני סוגים של זמן: שפינוזה משתמש במונח 'התמדה' כגדי לדבר על הקיום הנמשך של משהו. ההתמדה מוגדרת ע"י זמן - שהוא כל מה שקשור לחלוקה של ההתמדה ליחידות זמן ספורות. שפינוזה מבחין בין נצחיות שהיא 'מחוץ לזמן' ונצחיות שהיא 'בכל הזמנים'. בתולדות הפילוסופיה שתי התפישות קיימות. מבחינת שפינוזה, "אין מוקדם ומאוחר בנצח, ואין בו מתי" - כלומר, האל הוא אל-זמני. המהות שלו כוללת מציאות, ואין פשר בשאלה "מתי התחיל אלוהים" - קטגוריות טמפורליות אינן חלות עליו כלל. בדיוק כפי שהתוקף של 1+1=2 הוא לכאורה אל-זמני, ולא תלוי כלל במציאות החיצונית לביטוי עצמו.

• הזמן הוא אשליה: הדברים הפרטיים, לפי שפינוזה, קיימים בזמן. יש להם כליון, שינוי, התחלה וכו'. ועם זאת, הוא סבור שהזמן הוא ביסודו מדומה, כלומר שהזמן הוא אשליה.

ביטוי מפורסם מאוד של שפינוזה בהקשר זה הוא "מתוך בחינה של נצח (sub specie aeternitatis)":

הטבע של התבונה, לפיו, הוא לתפוס את הדברים מנקודת המבט של הנצח;

ההסבר של שפינוזה קרוב מאוד להרקליטוס: ההבנה האמתית של הדברים מושגת מנקודת ראות של הנצח, של החוקים הכלליים והנצחיים, אותם מאפשרת לנו השיטה של שפינוזה להכיר. תהליכים זמניים בטבע ובהיסטוריה המופיעים לנו כזמניים, אינם מופיעים כפי שהם באמת. ההבנה שלנו אותם היא תוצר של הכוח המדמה (הדמיון), והיא אינה הכרה 'אמתית'.

שפינוזה מסביר: המים נראים לנו כנינתים לחלוקה, אבל זה כשהם מים, כעצם גופני הם חלק ממכלול רציף ואחיד. זו האמת שלהם. (זה גם קרוב לדלז: ההבדל 'חלק', הרפרזנטציה 'מקוטעת').

השאלות העולות הן: 1) מדוע שפינוזה סבר שהזמן מדומה; 2) אם הזמן מדומה, מדוע אנחנו תופסים את הדברים כטמפורליים?

נימוקים לאי-ממשותו של הזמן הם שניים:

1. הזמן אינו תכונה מהותית של הגופים, אלא תכונה שהצופה מייחס להם (תכונה יחסית): הנימוק הוא שהזמן משמש אותנו למדידת התנועה של גופים בחלל, ושהתנועה היא הדרך היחידה שלנו "להביט בזמן" - כך שהתנועה היא הדבר היחיד שממשי.
2. העבר והעתיד הם תוצר של הדמיון:
   הנימוק הוא שהזמן כחלוקה של המציאות לעבר-הווה-עתיד הוא מדומיין, שכן רק ההווה קיים 'באמת' מחוץ לראש ולזיכרון שלנו. כלומר שהדמיון דרוש לא רק למדידת הזמן אלא גם לתפישתו בכלל - לא זוכר איך דלז קרא למודל כזה של הזמן, אבל זה זמן ש-'כולו הווה'. אפשר להגיד שביחד, המשמעות שנוצרת היא שהחוק הנצחי "קורה כל הזמן עכשיו", המשמעות שלו אימננטית לו וקיימת בכל הזמנים כל הזמן; הסידור של הדברם בכרונולוגיה טמפורלית וסיבתית הוא פרי נקודת ההשקפה המוגבלת והאשלייתית שלנו.

נימוקים למקור אשליית הזמן: אין. זו הבעיה שלי עם שפינוזה. ^חלש ^kn3s0r

"...אין מוקדם ומאוחר בנצח, ואין בו מתי" [חלק א, משפט 33, עיון 2, עמ' 211] ^ציטוט ^w1qqnr

דלז היה אומר שהאל הוא פרובלמטי. אבל אצל שפינוזה יש אל שכולל מאבק, על אף אחדותו ושלמותו. לא ממש הבנתי את נסיונות היישוב... לגבי 'חיוב הוא שלילה' - אולי הכוונה היא שלחלק את אלוהים באופן פרובלמטי זה שונה מ-'לבנות' אותו כך? לגבי זמן - תכף נראה... מה הבעיה בעצם בלהגיד שלאל יש פוטנציאלים סותרים? אני מניח שהבעיה היא שזה גורע משלמותו - הוא לא יכול להתממש באופן מלא, להיות באנטלכיה. אבל הפתרון לזה הוא קל - כאשר מחלקים את האל, הוא נראה פרובמלטי. ואילו ה-'שלם' שהמאבקים השונים מרכיבים הוא לבסוף מושלם ומכיל בתוכו את כל המהויות. במילים אחרות - הדברים רק נראים לנו סותרים. אבל מרכיבים את האבסולוטי... השאלה הנותרת היא לגבי החלוקה - מאיפה בא חוסר השלמות הזה שהוא אנחנו? אני חושב שזו שוב שאלה של כיווניות - אנחנו קיימים בתוך האל רק אם נתפוס את עצמנו כחלקים בו מראש - אי השלמות שהיא אנחנו, היא רק חלק בתוך השלמות של האל (והיא זו שמאפשרת לנו להכיר את האל - כלומר לאל להכיר את עצמו... לפי דקארט. אחרת האל לא מכיר את עצמו אלא רק את החלקים שלו. ('לא רואה את פניו'). אז בקיצור הבעיה של ההטרוגניה היא לא בעיה כזו עמוקה לדעתי. בעיקר מעניין איפה שפינוזה נופל. ומה לגבי ההבדל בין סיבה אימננטית וטרנזיטיבית? אני מניח שהבנתי, כל עוד הבוטום ליין הוא שהסיבתיות של הכל היא אימננטית (האל), ושלדברים המופיעים כקונקרטיים יש גם סיבתיות טרנזיטיבית כ-'חוליה בשרשרת'. (זה ממש מחזיר לאריסטו: האל אימננטי בשרשרת ומניע אותה). החלק שקצת לא ברור לי הוא החלק של ההכרחיות - האם הדברים הם הכרחיים או קונטיגננטיים? ברור מאליו שהם מבטאים חוקים הכרחיים, ושניתן להבין אותם 'כקונקרטיים' באמצעות שרשראות של סיבתיות המונעות באמצעות אותם חוקים הכרחיים. אבל האם ההתגלמות של החוקים היא שרירותית או הכרחית? אני יודע שהתשובה שלי היא 'שרירותית וגם הכרחית' אבל אני רוצה לשמוע תשובה קאנונית נורמלית.

צ'אט ג'יפיטי עם הנולדג':

לגבי ריבוי: יש להבין שאחדות אצל שפינוה היא לא חלוקה אמתית, ובמובן הזה אין דיאלקטיקה כמו אצל הגל, השלם לא באמת מחולק. הניגודים נראים לנו ככאלה מנקודת המבט שלנו בלבד. כמו טעויות החושים.

לגבי חיוב ושלילה: אם היינו רואים באל כמורכב מחלקים, היינו שוללים למעשה את האחדות שלו. במקום - יש להבין את החלקים כמתקיימים 'בתוך האחדות' - זהו ריבוי המתקיים בתוך האחדות ונובע ממנה, לא מרכיב אותה ולא קיים בנפרד (אין אלוהים שחסר לו חלק).

פוטנציאלים סותרים: אין דבר כזה באמת. זו אי הבנה שלנו. האל פועל מתוך הכרחיות אימננטית מוחלטת ולא מתוך אפשרות. הסתירה היא אי-הבנה שלנו.

חוסר השלמות שלנו: הצ'אט מסכים ש-'כיווניות' היא מושג מפתח כאן. אם נתחיל מהאופנים, תמונת העולם שתתקבל תהיה חסרת שלמות. אם נתחיל מהשלמות - כלומר מהעצם, אז נבין שכל אי-שלמות היא רק חוסר הבנה של השלמות. לחדד עוד יותר: אי-ההבנה שלנו היא לא פגם באל אלא תוצאה של היותנו חלק מוגבל מתוך האל.

לגבי סיבתיות: הצ'אט מנסח מעולה את מה שאמרתי - הסיבתיות הטרנזיטיבית מתקיימת בתוך הסיבתיות האימננטית.

לגבי הצורה של המציאות: שפינוזה דטרמיניסט במובן החמור. הדברים רק נראים נסיבתיים - הכל מכני והכל נובע מהעצם, הכל נקבע כבר מראש. אין אפשרויות. יש לציין שלצורה של הדברים גם אין תכלית, היא שרירותית רק במובן שהמשמעות היחידה שלה היא כביטוי של חוקי הטבע/תארי האל.

לסיכום - השאלות המעניינות באמת הן 'מקור הטעות' - הצ'אט אומר ששווה לחשוב על אופן ההבחנה בין 'דרגות הבנה' של האל (מ-"הכל שרירותית ונסיבתי" עד ל-"הכל אחד והכרחי") - יש לו מושגים של ידע מסדר ראשון, שני ושלישי (אינטואיציה). וכמובן - ישנה פשוט שאלת הפרדיקציה שלנו. (טועים או לא טועים - מכוח איזה חוק יש אי-הבנות של המציאות בתוך המציאות? לחדד: נדמה שדווקא צריך את התכלתיות כדי להסביר את השרירותיות הגדולה של מצבנו. אין דבר במחשבה המחייב את החלוקה שלה. הצ'אט טוען שהמחשבה האנושית היא 'אופן' של המחששבה האינסופית והסימולטנית של האל - ולכן מתחייב שכל תת-מחשבה של האל תתקיים בתוכו, בעוד לא מתחייב שבתוכי יתקיימו 'תת-מחשבות' (טענתי שבאדם אין 'תת-אדם' שהוא תודעה שאינה מודעת לדברים שהאדם מודע אליהם). בקיצור, הצ'אט מתעקש שאצל שפינוזה האל מושלם לא במובן שאין קונפליקט, אלא שהוא מכיל את כל הקונפליקטים - כך שב-'מבנה העל' אין קונפליקט. האל לא עובר 'מימוש עצמי' שלא מאפשר פוטנציאלים סותרים, אלא הוא ממומש כבר מראש בצורה של כל צורות הקיום. בהן יש קונפליקט, בו אין. אני כתבתי: אוקיי - אז חזרנו לשאלה שלי. מאה אחוז - כל החלוקה הזו של האל היא אי הבנה שלי. אני אף לא באמת קיים כחלק מהאל - גם זו אי הבנה שלי, אני בעצם חלק מהמכלול. ובכל זאת - איפשהו בדרך מתקיים האפקט בו אני מופיע לעצמי כמוגבל. כלומר שאיפשהו בדרך, האל מכיל מגבלה, גם אם כאי היכולת להבין שהיא אינה קיימת. עדיין יש שאלה לגבי המקור של אי ההבנה הזה... זה לא משנה שהמציאות היא שהאל הוא מכלול אחיד, וזה לא משנה שאבין זאת בסוף. אתה מבין אותי? ^חלש ^3qr1 לסיום: מעניין לחשוב מה הזיקה להרקליטוס. גם אצלו המאבק היה לבסוף 'לוגוס', שהוא הצורה היציבה של הקוסמוס. האם הקוסמוס ההרקליטי פרובלמטי? וגם - גם אצלו המאבק הנטורליסטי הוא ביטוי של המוסר. האם המודל האימננטי מחזיק? האם אחדות במובן הקלאסי יכולה להכיל בה את כל מה ששפינוזה אומר?

הכרח ומקרה

• שני מודלים של סיבתיות: אנכית: עצם > תואר > אופן סופי (דבר פרטי) אופקית: אירוע סופי א > אירוע סופי ב > אירוע סופי ג המשמעות שעולה משילוב שני המודלים, היא שבכל אופן אין בטבע מקריות כלל. עמדה זו של שפינוזה מכונה דטרמיניזם סיבתי, לפיה כל הדברים הם תולדות הכרחיות של סיבותיהם, וחוזר חלילה כך שהכל הוא בדיוק כפי שהתחייב שיהיה, ומעולם לא הייתה אפשרות אחרת.

  לייבניץ טען שהאל בחר לברוא את הטוב מהעולמות האפשריים. שפינוזה לא מסכים שישנם עוד עולמות אפשריים - הכל בעולם הכרחי. ^o8i1h8

• הכרחיותם של הדברים הפרטיים: לעומת האל, מהותם של הדברים הפרטיים אינה כוללת מציאות. מכוח עצמם, לא מתחייב שיהיו קיימים. אז באיזה אופן ניתן עדיין להגיד שהם הכרחיים? שפינוזה מסביר: ישנם דברים בלתי אפשריים באמת כמו למשל מעגל מרובע; אלא פשוט לא אפשריים ולכן לא קיימים. לעומתם, יש דברים אפשריים שנדמים לנו כמקריים - כלומר, שאיננו מצליחים לראות כיצד הם מתחייבים. כמו עם טעויות החושים, עם הזמן ועם ההגדרה/תחימה של דברים פרטיים - הסיבה שהם נראים לנו כחורגים מהסדר של העצם האחד היא תוצאה של אי-הידיעה שלנו את סיבותיהם, הנובעת מנקודת המבט המוגבלת שלנו. מנקודת מבא אלוהית ונצחית, דבר אינו מקרי באמת. במילים אחרות ניתן, שוב, להגיד שהמקריות של הדברים היא תכונה יחסית שאנו משליכים עליהם, ולא תכונה מהותית הקיימת בהם. נקודת המבט האלוהית/של התבונה מסתכלת על חוקים כלליים ונצחיים, ויכולה לראות את הדברים בטבע כביטוי הכרחי שלהם. הדמיון ('הכוח המדמה') שבודה את האשליות הללו הוא דרגת ההכרה הנמוכה ביותר בתורה של שפינוזה.

(סיבתיות אפקית היא אי-הבנה בתוך הסיבתיות האנכית).

(כאמור, אף בנוגע לניגודים בעולם (מלחמת הקיום), הדברים רק נדמים לנו כמנוגדים, כי אנחנו לא מצליחים לראות אותם כחלק מאותו הסדר הפנימי. (הרקליטוס!).

סיכום ביניים

• הישגים של שפינוזה
• שיטה עצמתית ומקפת כל
• כל פרט מוצא בה את מקומו תחת עקרון אחדותי

• מתודה גאומטרית המסבירה את המהלכים, כולל את התפרטות האל לריבוי

• קשיים בשיפונוזה:

• כמו כל שיטה מוניסטית - להסביר את הריבוי שמואל הוגו ברגמן אומר - חסר הסבר לעצם ההתהוות של דבר פרטי אחד... ממנו כל השאר מתהווים

• יש הטוענים ששפינוזה נסוג בהדרגה מהטענה שאלוהים מתפרט לדברים הפרטיים: לפי הטענה, שפינוזה כופר בממשות של הדברים הפרטיים, ולכן, הם לא יכולים להיות זהים לאל. התחומים בהם 'נסיגה' זו מתבטאת הם:

  • הממשות השלילית של הדברים הפרטיים
  • המקריות של הדברים הפרטיים
  • הזמניות וההתמדה בזמן של הדברים הפרטיים כל אלה אמורים להיות אשליות, או אי-הבנות שמקורן במוגבלות שלנו. אם אלה לא אמתיים, קשה מאוד להסביר למה הם קיימים בתוך האל, למה החוויה האנושית בכלל ישנה.

• שלמה מימון והגל: מימון טען בנוגע לקשיים ששפינוזה הוא לא פנתאיסט אלא א-קוסמיסט, כלומר שהוא לא מאמין שהאל הוא העולם, אלא שיש רק אל ואין עולם מלבד האל בכלל. הגל טען שהיחס בין האל של שפינוזה לדברים הפרטיים הוא כמו היחס של הים לגלים - הגלים הם תנועות בים, יחסים המתקיימים בתוך הים - רק הים קיים באמת. בהמשך להגל יש פרשנים שטענו כי האל השפינוציסטי הוא 'טבע טובע' בלבד - הוא גורם את הדברים הפרטיים, אבל אלה חיצוניים לו, והוא לא זהה להם. בנוסף, טענתם היא שלאל יש אינסוף תארים שאינם ידועים לאדם, ולכן הוא טרנצנדנטי ולא אימננטי (הוא כן 'מחוץ לעולם', לפחות זה האנושי). ^8g5zg2

• התנגדות לפוליתאיזם מה שוודאי מהשיטה של שפינוזה הוא שיש עצם אחד, כלומר אל אחד, וחד-משמעית לא ריבוי של אלים.

מוניזם גוף-נפש

• חידוד העמדה של דקארט שאלת הגוף-נפש היא למעשה שאלת היחסים בין שני התארים. נזכיר את עיקרי התפישה של דקארט:
• היעדר תלות בין הגוף לנפש (עצמים נבדלים ועצמאיים)
• מצויים יחד באדם - כעובדה נתונה

• יחסים סיבתיים ביניהם (אינטרקציוניזם). האינטרקציות הן בתפישת החושים, בה הגוף מפעיל את הנפש, ובקבלת החלטות ופעולה - בהן הנפש מניעה את הגוף. ההצלחות של דקארט הן בהבטח עצמאותה של הנפש למרות ההכפפה של האדם לחוקי הפיזיקה החדשה. הבעיות של דקארט: היא בלהסביר את האיחוד המשונה של שני הדברים השונים באותה 'כיפה' של אדם - וכמו כן להסביר כיצד אירועים נפשיים יכולים להיות גורם לאירועים פיזיקליים ולהפך. כמו כן, לפי תפישתו, לחיות אין נפש כלל.

• ביקורת על התפישה הקרטזיאנית: שפינוזה שלל לגמרי את ההפרדה של האדם מהחיה ומהטבע כ-'ממלכה בתוך ממלכה''. הוא צחק על הקטע של דקארט עם 'בלוטת האיצטרובל שבמוח'. ועם זאת, הוא לא מקדיש הרבה דפים בכתביו לפולמוס ישיר עם דקארט. בציטוט ארוך שאצרף,שפינוזה טוען שהטענה ליחסי גומלין בין הגוף לנפש פגומה מכמה סיבות:

• מתעלמת מהיכולת המוכחת של הגוף להניע את עצמו, ומהיעדר הידע המוחלט שלנו על הגוף ויכולותיו העצמאיות
• אין הסבר כיצד ההנעה הזו (של הנפש את הגוף) אמורה להתבצע בפועל מובלעת בביקורת של שפינוזה הטענה שלגוף יש מידה מסוימת של אוטונומיה. במובן זה, הדואליזם של שפינוזה הוא עקבי ומוחלט יותר - הוא לא רוצה לוותר על ההכפפה של האדם למדעי הטבע, ולכן הוא מחפש הסבר בו הגוף 'שלם' וגם הנפש 'שלמה' - כל אחד בעצמו.
  
• דואליזם של תארים דרך נוספת להבין את ההבדל בין שפינוזה לדקארט הוא בכח שדקארט היה דואליסט 'של עצמים' (יש שני סוגי עצמים - התואר הוא למעשה עצם כמו שלמדנו) - בעוד שפינוזה הוא דואליסט 'של תארים' - במובן שיש עצם אחד, אבל יש לו שני תארים שהם שני היבטים שלו. שפינוזה מאמין שהמחשבה 'פועלת' אחרת מהחומר: למחשבה אין 'מימדים חלליים', היא לא קיימת במרחב ואין לה תכונות פיזיקליות. ההתפשטות נשלטת על ידי הפיסיקה, בעוד המחשבה נשלטת על ידי חוקי התבונה. החידוש פה (לעומת דקארט) הוא בטענה שגם המחשבה נשלטת על ידי חוקים כלליים - חוקי המחשבה (ולא ע"י רצון חופשי). ‎ לעתים שרשראות נסיבתיות יכולות להצטלב - למשל כאשר נסיבות כלכליות משפיעות על נסיבות חברתיות, וכו'. שפינוזה טוען ששרשראות הסיבתיות של המחשבה ושל הנפש לעולם לא מצטלבות - עמדה זו היא כאמור פרלליסטית - וניתן לנסחה גם כך: רק אירוע שנגרם באופן אימננטי על ידי תואר ההתפשטות של האל הוא אירוע פיזיקלי, ורק אירוע הנגרם באותו אופן על ידי תואר המחשבה של האל הוא אירוע מחשבתי. נותרת פתוחה, גם אצל שפינוזה, שאלת הקיום ביחד - מדוע האל מתפצל לשני התארים האלה, מדוע רק האם קיימים, ואם רק הם נגישים לנו בעוד שישנם עוד - מדוע דווקא הם? ^76eg9q

הפרלליזם של שפינוזה

• 'מתאם' בין הגוף לנפש: שפינוזה טוען שבין אם נבין את הדברים כנפשיים או כגופניים, יש להם 'סדר אחד'. המשמעות היא שהפרלליזם שלו בכל זאת מאמין שיש קורלציה בין אירועים נפשיים וגופניים - על אף היעדר ההשפעה ההדדית. למעשה יש לו שתי קביעות:
• אין הצטלבויות של שרשראות סיבתיות פיסיות ופסיכיות

• ישנו מתאם בין שרשראות אלה העיקרון המנחה את שפינוזה בקביעה מנוסח כך:

  כל אימת שאדם נמצא במצב גופני א, הריהו נמצא במצב נפשי ב, ולהפך

• מבנה שרשראות הסיבתיות: שפינוזה מכנה את האירוע הנפשי המקביל לאירוע גופני "האידאה של האירוע" ולאירוע גופני המקביל לאירוע נפשי המושא של האירוע. לצורך העניין, עבור דקירה שלאחריה מגיעה תחושה של כאב:

• נימוקים לרעיון המתאם: הנימוק כולו נשען על תפישה ששפינוזה מצהיר עליה בכמה מקומות, אבל בקיצור רב:

"[...] סדר האידיאות וקישורן זהה לסדר הדברים וקישורם"* [חלק ב, משפט 7] ^ציטוט ^oed5k6

חשוב לזכור שעבור שפינוזה, על מנת להבין או להכיר תולדה יש להבין או להכיר סיבה, הן בנפש הן בגוף. האידאות שיש לנו הן של הגוף ולכן ניתן לטעון שהגוף והנפש לכודים בשרשרת סיבתית 'שמקורה אחד' - ולכן היא בקורלציה לכל אורכה, גם אם היא מנוסחת בשפות שונות מאוד.

חשוב לזכור את המושג ideatum שהוא 'מושא האידאה' - הגוף הוא המושא של האידאות שלנו ומה שקורה בגוף מיוצג על ידיהן. הנוסחה הסופית היא "הנפש היא אידאה של הגוף" במובן שהנפש היא סדרה של אידאות שמושאן הוא הגוף.

• קשיים וסיכום:
• לא ברור כיצד האירוע הנפשי יכול 'לייצג' את האירוע החומרי המתאים. לצורך העניין - נדקרנו וחשנו בכאב, וכעת אנחנו מרגישים כאב גם בגוף. עובדה זו לא תלויה בידע הנוירופסיכולוגי שלנו ונדמה שהתרגום נעשה באופן לא מודע - ששפינוזה לא נותן עליו את הדעת.
• כמו כן, שפינוזה מניח ש-'מושא הכאב' והכאב (נניח) הם שני אירועים נפרדים ובו-זמניים - (כי הם מקבילים ולא סיבתיים) - אבל טיעון זה נשען על הקיום העצמאי של המקבילות - כלומר על ההנחה שיש דבר כזה 'מושא הכאב' באופן גופני, שהוא נבדל מתחושת הכאב. וכמו כן, שיש 'מקבילה נפשית' לפעולה כמו צעקה.

הפרלליזם של שפינוזה מאפשר לו:

1. לשמר את האוטונומיה של הפיזיקה החדשה
2. לשמר את האפשרות של הפסיכולוגיה כמדע עצמאי
3. להסביר את יחסי הגוף נפש כפי שהם בעולם

מפרלליזם למוניזם

• פרשנות מקובלת יותר היא ששפינוזה טוען שהגוף והנפש הם אותו הדבר: מוניזם גוף-נפש כזה מחליף קורלציה בזהות פר-סה; לפי העמדה, כמו ששפינוזה הסביר לגבי האל, הגופני והנפשי הם שני היבטים של אותו הדבר. ניתן לכנות עמדה זו 'תאוריית זהות בין גוף לנפש' לעומת 'תאוריית שני ההיבטים': ההבדל אינו מוחלט וניתן לראות שתאוריית הזהות מדגישה היבטים שונים באותה תורה כללית של שפינוזה. משמעות העמדה היא ששני ההיבטים הם כמו 'שתי זוויות הסתכלות' על ישר מעוקם: באחת הוא נראה קמור ובאחרת קעור. כלומר: אלה שתי נקודות מבט שאין ביכולתנו ליישב אבל לא פיצול אונטולוגי. לדוגמה: יש רעב במצב גופני, ויש רעב כתחושה סובייקטיבית. אף שפינוזה לא יגיד שהפיזי גורם לסובייקטיבי. שפינוזה א' יגיד שישנה התאמה בין הפיזי לסובייקטיבי; שפינוזה ב' יגיד שהפיזי והסובייקטיבי הן שתי דרכים שאינן מתיישבות כדי לדבר על אותו הדבר בדיוק - מושא אחיד של 'רעב' (למה הכפל בחוויה?). ^s1vu0c

• המוניזם של שפינוזה חריג בכך שהוא לא מנסה להעמיד את הנפשי על הגופני או את הגופני על הנפשי. הובס ניסה לטעון שהכל חומרי בעוד ברקלי שהכל נפשי ('תפיסות'). שפינוזה חורג בכך שהוא מתחיל מעצם אחד ואחיד אשר יש לו שני היבטים או תארים. אף תואר אינו תלוי בשני ומעמדם שווה (בערך, רק במחשבה יש אידאה של אידאה).

הוגים מאוחרים יותר כמו ויליאם ג'יימס, ברטנרד ראסל ורודולף קרנפ דגלו בעמדה בשם 'מוניזם ניטרלי' שניתן לראות בשפינוזה את האב הרוחני שלה. לפי התפישה, הישים המצויים בעולם אינם גופניים ואינם נפשיים - אלא נטרליים, ויכולים להופיע בשתי הצורות.

תפישה כזו פותרת את הבעיה בהסבר של תפישת החושים (כיצד אירוע גופני הופך לתוכן נפשי).

הקושי בעמדה הוא להסביר את טיבה של הישות הנטרלית (מה היא כן?), ואת טיב היחסים בין כל סוג אפשרי של אירועים לישות הנטרלית (מה קובע כיצד נתפוש אותה? מדוע היא מתפצלת?).

• נימוקים למוניזם גוף-נפש: עמדה זו של שפינוזה נשענת בעיקרה על היסודות של התפישה המטאפיזית שלו, לפיה יש עצם אחד בלבד, בעל אינסוף תארים שניתן לחלק לשניים עיקריים, מחשבה והתרחבות. לקו מחשבה זה אין כמעט ביטוי ב-'אתיקה', ובכל זאת הוא מרכזי: זו טעות נפוצה להניח שישנם שני 'סוגים של ישים': אופנים סופיים מתפשטים ואופנים סופיים מחשבתיים. אלא שעבור העצם האחד, המחשבתי והנפשי הם שני היבטים של אותו הדבר - וכך הדין גם לגבי כל הדברים הפרטיים (הטבלאות הטיפשיות של וינריב הן מאוד טיפשיות) - הנפשי והחומרי הם שני היבטים המתקיימים במקביל בכל 'יש'. שפינוזה מדגיש את הסימולטניות של אירועים נפשיים וגופניים, ורומז בכך שהקורלציה ביניהם נובעת מזהות בסיסית - הם מביעים את אותה ההתרחשות.
  
• סיכום הטענות של שפינוזה בנושא: יש 3 עמדות שניתן לחלץ:
• שרשראות סיבתיות נפשיות וגופניות לעולם אינן מצטלבות
• ישנו מתאם בין השרשראות הפיסיות והנפשיות (פרלליזם)
• מתקיימת זהות בין הנפש לגוף - כל אירוע נפשי הוא גופני ולהפך
  

1 מוסק מהתארים, 2 מוסק מ-3 (אז למה שאי פעם נבחר ב-2 לבדו?)

מול דקארט: השקפות 3 ו-1 סותרות אותו; השקפה 2 עשויה להתאים לו - הוא לא שולל את האפשרות של פרלליזם כחלק מאינטרקציוניזם.

חידוד חשוב על שרשראות: שפינוזה מוכן להגיד שאירוע נפשי א' גורם לאירוע נפשי ב', וכמו כן שאירוע נפשי א' זהה לאירוע גופני A, שגורם לאירוע גופני B. עם זאת, הוא לא יסכים שנגיד שאירוע נפשי א' גרם לאירוע גופני B - השפות השונות (התארים) סגורות בתוך עצמן על אף הזהות.

(ה-'דבר' הוא אותו הדבר - אבל האופנים השונים בהם ניתן לדבר עליו אינם מתקשרים זה עם זה).

• הביקורת של ריצ'רד טיילור על מוניזם גוף-נפש: ריצ'רד טיילור מציג ביקורת החלה על כל תאוריה מוניסטית של גוף-נפש: לדבריו, אם שני דברים הם זהים, אז ניתן לייחס להם בדיוק את אותם הדברים - אם ניתן להגיד משהו על x אבל לא על y, המשמעות היא כמובן ש-x שונה מ-y.
  מענה אפשרי: הוא די פשוט. שפינוזה לא מנסה להעלים את ההבדל בין גוף ונפש! הוא טוען שהתארים נפרדים לגמרי, בעוד העצם שהם משתייכים לו - בין אם זה 'דבר פרטי' או העצם במובן החמור של האל - הוא אותו העצם. לכן, זה ברור שאי אפשר להגיד על החומרי דברים נפשיים ולהפך - העיקר הוא שכל אחד מהם נאמר בתורו על העצם. חוץ מזה, טיילור חוטא בהנמקה המתבססת על אופן הדיבור היומיומי, שאינה מדעית.
  הבעיה שנשארת: מה הכוונה להגיד שאלה שני היבטים? אפילו תיאור כמו "פנים וחוץ" הוא חללי ונשען למעשה על החומרי. אז כיצד יוצא שלעצם האחד יש שני היבטים 'עצמאיים'? ולמה ההנחה שהדברים הפרטיים 'יורשים' ממנו את הכפילות הזו? למה לא יכול האל להתפרט לדבר חושב בלבד, ולצידו לדבר מתפשט בלבד? (זה קל... כי אלה דרכי הסתכלות ולא מישרים מטאפיזיים...).
  
• המוניזם של דיווידסון נכיר לסיום מוניזם עכשווי של ההוגה דונלד דיווידסון המכונה מוניזם אנומלי. עקרונות המוניזם שלו הם:
• אינטרקציוניזם (יש גומלין בין הגוף והנפש)
• קשרים סיבתיים הם חוקיים (קשר סיבתי מבטא התאמה לחוקיות קיימת כלשהי)
• הנפש אנומלית - אין חוקיות נפשית, ולכן גם אין חוקיות פסיכו-פיסית נדמה כאילו טענה 3 סותרת את השילוב של 1 ו-2, אבל השטיק של דיווידסון הוא בטענה שאין סתירה. ‎ עמדה זו נשענת על כמה קביעות שלו:
• הנימוקים של אדם לביצוע מעשה הם-הם הסיבה שלו במובן המטאפיזי (בניגוד לעמדה רווחת בפילוסופיה...). אם הדלקתי את האור, זה כי רציתי לראות משהו והאמנתי שהנורה תעזור לי. לכן, הסבר המעשה קשור לנימוק שלי, שהוא מניע וסברה לגבי השגתו.
• סיבתיות היא ביטוי של חוק: את זה למדנו כבר משפינוזה. הסיבתיות הנקודתית תלויה בסיבתיות 'אפקית' בצורת חוקים כלליים.
• הנפש היא אנומלית: כלומר, אין חוקים פסיכולוגיים נוקשים וודאיים כמו במדעי הטבע. לכל היותר הכללות גסות. דיווידסון לא רואה בזה כקוצר-יד של ההבנה שלנו, אלא כתכונה מהותית לנפש - במחשבה יש מקום לשיקולים ערכיים שאינם דטרמיניסטיים. כמו כן, להתאמת אמצעים לתכליות יש אופי נורמטיבי, שאינה מתאימה למשהו כמו חוק טבע. עוד יש להגיד שהנפש מתבטאת ב-'עמדות טענתיות' (propositional attitudes) שלא ניתן להכפיף לחוקים חמורים (אין חוקים באשר למשפט "אני חושב ש...", "אני רוצה ש..."). ‎ מהלך הטיעון של דיווידסון:

בגדול: הוא טוען שעל מנת שאירוע נפשי יוכל לגרום לאירוע פיזי, עליו להיענות לחוקיות מסוימת, ולכן הוא לא יכול להיות אירוע נפשי... הפיתרון הוא שהאירוע הנפשי אינו נפשי בלבד - כלומר, יש אירועים נפשיים שהם, בנוסף על היותם נפשיים, גם אירועים פיזיים (שנענים לחוקי הפיזיקה ויכולים להיות סיבות לתולדות).

אם לחדד: דיווידסון מאמין שלכל אירוע יכולים להיות תיאורים שונים - נניח פיזיים ונפשיים, שהם תיאורים שונים לאותו הדבר. ההיבט הנפשי של אירוע הוא אנומלי - הוא לא כפוף לחוקיות כלל. עם זאת, ההיבט הפיזי של אירוע כפוף לחוקים ויכול לגרום לתולדות.

ביחס לשפינוזה החלק החשוב כאן הוא שלילת המתאם: עבור דיווידסון, ההיבט הנפשי של אירוע פיזי הוא אנומלי ונתון לשינוי ללא חוקיות. כלומר: היום הדקירה עוררה בי אירוע נפשי מסוג א', מחר היא תעורר בי אירוע מסוג ב' - הדבר היחיד שעקבי הוא שאם בהיבט הפיזי מדובר בדיקה, אז ירד לי דם. ובהפוך: היום אני יכול להרגיש כעס ולעשות מעשה א'. מחר אני יכול להרגיש כעס ולעשות מעשה ב'. הסיבה היא שברמה הנוירו-פסיכולוגית, השיקולים וההחלטות שלי בעקבות הכעס הזה היו שונים בכל פעם, ולכן ברמה הסיבתית והחומרית היה מדובר בשני דברים שונים. אנחנו יודעים שכל אירוע נפשי זהה לאירוע פיזי - אבל לא יודעים לאיזה אירוע פיזי. (שפינוזה היה שולל עמדה כזו, כי הוא האמין שניתן להבין את הפסיכולוגיה כמדע מדויק בעל חוקים נוקשים - כאילו מדובר במוצלעים ומשטחים). (לבסוף, העמדה של דיווידסון מתעדפת קצת את החומר, כי הוא היחיד שקוזאלי... והנפש היא בהגדרתה חריגה: שפינוזה טוען שכל אירוע פיסי הוא נפשי ולהפך, בעוד דיווידסון טוען שרק אירוע נפשי הוא גם פיזי - המוסכמה כיום היא שאם כבר, נעמיד את הנפש על הגוף ולא להפך. שפינוזה משאיר פתח לפאנפסיכיזם).

פאנפסיכיזם

• בניגוד למוניזם נטרלי: הפאנפסיכיזם הוא התפישה לפיה גם לבעלי חיים, צמחים ודברים דוממים יש נפשות. ניתן להציג את העמדה כמנוגדת לזו של המוניזם הנטרלי, בכך שהוא מאמין שהישים אינם באמת גופניים או רוחניים, אלא מתפרשים על ידינו בשתי הצורות. המשמעות תהיה שלאף דבר אין 'באמת' נפש, בעצמו. הפאנפסיכיזם אומר בדיוק ההפך: כל הדברים הם גם חומר וגם נפש. המסקנה מתקבלת אצל שפינוזה כנובעת מטענת הזהות בין האל לכל הדברים (כאשר לאל יש תמיד שני תארים). ‎
  
• הנימוק של שפינוזה לפאנפסיכיזם: העמדה לא מובלעת בדבריו של שפינוזה אלא נטענת במפורש. שפינוזה מציג טיעון כזה:
• לכל דבר פרטי יש אידאה באלוהים (קיים כמחשבה בתוך האל)
• לכן לכל דבר פרטי יש אידאה
• האידאה של כל דבר פרטי היא הנפש שלו

• לכן לכל דבר פרטי יש נפש ‎ העמדה מתחברת לטענה של שפינוזה לפיה הנפש היא האידאה של הגוף - ושווה להתעכב עליה. המשמעות של הטענה היא שאנחנו, כמחשבה, לא מהווים מחשבה 'כללית' וחסרת מיקום, אלא מחשבה ששייכת לגוף שלנו. המחשבה שלנו נטועה בזמן ובמקום, והמושאים שלה כולם הם 'אשליות' שנוצרות בגלל נקודת הראות המוגבלת שלה. לאמור: ההתחושות שלנו, הקלט החושי שלנו והאידאות שאנחנו 'מרכיבים על' האידאות הישירות האלה, הן לבסוף מה שמרכיב את נפשנו. אידאות אלה הן הביטוי המחשבתי, או התבוני, ל-'הימצאות' של הגוף בחלל - כלומר להוויה שהיא מוגבלת ומקוטעת מתוך המכלול שלה באופן שאינו 'עומד' לאמיתו של דבר. המחשבה היא לא 'של הראש' שלנו, אלא של כל הגוף - לכל היבט פיזיולוגי שלנו יש קיום כמחשבה, אם רק בעובדה שהוא חושי, ואם בעובדה שהוא עצמו חוש או 'איבר חושב'.

• השלכות העמדה וחלופות העמדה כמובן נשמעת עוד יותר בלתי סבירה היום משהייתה בזמנו של שפינוזה. עם זאת, היא מאפשרת לו 'להציל את בע"ח' מלהיות מנגנונים אוטומטיים בלבד - ההבדל ביננו אינו מהותי אלא 'דרגתי', ולכל הדברים בטבע יש קונטוס. אין הכרח להגיד שלכל הדברים יש תודעה. ‎ האלטרנטיבה המרכזית לעמדה היא 'תאוריית ההגחה' (emergence) - אמרג'ינזם, לפיה התודעה התהוותה 'מתוך החומר' באופן שלא היה מתחייב ולא היה ניתן לחיזוי, ושאינו מאפשר להעמיד את הרכיב הנפשי על הפיזיקלי. (זה משהו אנומלי ביחס לפיזיקה שהתהווה מתוכה, אבל חורג ממנה). תאוריית הגחה פופולרית היא הגחת החיים מהחומר. החולשה של התאוריה היא שההגחה היא טרנצנדנטלית - היא נס בלתי מובן. (ביחס למודל האימננטי - ההגחה היא בדיוק 'טעות בכיווניות' - עלינו לתת את הקדימות לסיבה, ומתוכה מתחייבת התולדה - השאלה אינה מדוע התולדה מחייבת את הסיבה. לפחות לגבי 'הגחת החיים' - ביחסי נפש וגוף אין היררכיה ברורה) ^bhnfn3

הידיעה

• ביחס לדקארט: כזכור, שפינוזה מתנגד לדרישה של דקארט לנסח מתודה למציאת האמת לפני ניסוח האמת המטאפיזית היסודית. נזכיר את דקארט: הוא מתחיל מספק מוחלט, שמאפשר לו לדעת רק שהוא נמצא בתור דבר חושב. קריטריון הידיעה שלו הוא ודאות. לאחר מכן הוא קובע קריטריון לאמת: התאמה בין האידאה למושאה, וטוען שניתן לזהות התאמה כזו (אמת) בכך שהיא בהירה ומובחנת. אולם, הוא נזקק לערובה אלוהית כדי לאמת אף את מה שברור ומובחן, ומגלה שהאידאות היחידות שהן אמתיות הן אלה המולדות. מקור הטעון הוא הפער בין הרצון לשכל.

• השגה ראשונה של שפינוזה: החיוניות של הגוף: שפינוזה לעולם לא היה מקבל שניתן לדעת שהקויגטו (המחשבה) קיים מבלי לדעת שהגוף קיים. המחשבה, עבורו, היא תמיד היבט נוסף של החומר, כך שלדעת 'אני קיים' משמעו לדעת שאני קיים הן כמחשבה הן כגוף. נקודת התצפית שלנו אינה של מחשבה טהורה, והיא מוגבלת במהותה. האפשרות של מחשבה טהורה גם היא טעות של נקודת המבט שלנו, ושפינוזה יעדיף לכתוב את הפילוסופיה מנקודת המבט של הנצח, האל, ולא של הסובייקט האשלייתי.

• השגה שניה של שפינוזה: מקור הטעות שפינוזה רואה בכל תולדה כמובלעת בסיבה שלה ומתחייבת ממנה - לכן אין מקום ל-'רצון חופשי' המאפשר לנו להאמין ולפעול באופן השונה מהמחשבה שלנו. האל אחראי לטעויות של בני האדם (אלא שהטעויות רק נראות כמו טעויות).

שלוש דרגות הידיעה

• דרגה ראשונה: הכרה מתוך ניסיון מזדמן: זוהי ההכרה החושית והבלתי-אמצעית שלנו, ההכרה המידית והקונקרטית של עולמנו. שפינוזה מציג אותה בדוגמת הסוחרים כידיעה שמגיעה משמועה, משמיעה. זוהי הידיעה של מצב גופנו ושל גופים סביבנו - אין לה בסיס תבוני, אך היא עורכת הכללות המתבססות על ניסיון נצבר - למשל, 'מים מכבים אש' - עם זאת, הכללות אלה אינן מבוססות על הבנה סיבתית של התצפית, ולכן אינן מנסחות חוקי טבע אמיתיים. זוהי גם ידיעה 'מתוך סימנים' - כלומר היזכרות בניסיון בהתבסס על מסרים או ייצוגים שונים שלו.

• דרגה שניה: תבונה/הכרה מן הסוג השני: זוהי הידיעה של חוקים כלליים - התפישה של מידע כלשהו כחלק משיטה כוללת. בידיעה כזו, הפרט נובע בעקיפין מאקסיומות והגדרות ומתחייב מהן. זוהי הידיעה התאורטית, וניכר שהגאומטריה היא 'דגם הידיעה' של שפינוזה. ידיעה זו כוללת הבנה של הסיבות - של ההסבר הכללי והמתחייב באשר למדוע הדבר קרה. ‎

• תאוריית הלכידות של האמת: ידיעה מהדרגה השניה מספקת לנו אידאה אדקווטית (הולמת): עבור שפינוזה, אידאה הולמת היא אידאה המכילה בעצמה את כל 'סימני ההיכר הפנימיים של אידאה אמתית'. סימני ההיכר הפנימיים של אידאה הולמת הם:
• היא מובנת כחלק מהכרת העקרונות הכלליים השולטים במציאות
• היא מושגת על ידי התבוננות בדברים רבים 'בבת-אחת', ומציאת המשותף והמנוגד להם - היחסים ביניהם. (זוהי למעשה ההבנה של הדבר כחלק ממערכת כללית של חוקים). הדרגה הכי גבוהה של ידיעה מן הסוג השני היא הכרת האל - שהיא שקולה להכרת חוקי הטבע כולם. ‎‎ כאן טמונה אי-הסכמה עם דקארט: ידיעה היא אמתית לא משום שהיא תואמת את מושאה - אלא משום שהיא מושגת באופן של נביעה לוגית מתוך החוקים של שיטה כללית, ונובעת מתוך אקסיומה אווידנטית (ברורה מאליו). ‎ ‎ בכך, שפינוזה דוגל ב-'תאוריית הלכידות של האמת': התפישה לפיה טענה היא אמתית, אם רק אם היא עולה בקנה אחד עם מערכת לכידה של טענות. הקושי בעמדה כזו היא שעל מנת לדעת אם טענה כלשהי אמתית או לא, עלינו להכיר תחילה את האמת השלמה - כלומר את מערכת הטענות השלמה שהיא מתקיימת בה, כדי להבין את מקומה ומעמדה בתוכה. (זו הבעיה בשיטה של שפינוזה: חייב לדעת הכל כדי לדעת משהו). פתרון חלקי הוא בשיטת 'דרגות האמת' של שפינוזה שאנחנו דנים בה כרגע - ישנה אמת שאינה מלאה, שבמסגרתה אני יכול עדיין להגיד משהו לפני שאני יודע הכל.
  ^f1gu1d
• פתרון לבעיית הטעות: אם ננסח את תאוריית הלכידות במושגיו של שפינוזה, הרי שכלל חוקי הטבע הם 'שכלו של אלוהים' - הכולל את כל האידאות ההולמות. התפישה שלנו היא תמיד חלקית, התופשת חלק מהדברים בהפשטה מן המכלול (וכך נותנת להם צורה ויחסים שהם בגדר אי הבנה). הפיתרון של שפינוזה הוא בטענה שהאידאות האלה עשויות להיות נכונות מנקודת השקפה מסוימת, ומוטעות מאחרת. כאשר אני רואה את השמש ככדור בגודל האגרוף שלי - זה משום שהיא אכן נראית כך! היא פשוט לא נראית כך תמיד, אלא רק כשאני בוחן אותה ממרחק מסוים ובאמצעים מסוימים. כלומר: האידאה היא אמתית, ומקומי המוגבל בתוך המכלול לא מאפשר לי להחזיק בה כהולמת - טרם הצלחתי 'לשבץ' את התפישה החושית שלי במערכת שיטתית של חוקים כלליים.
  
• דרגה שלישית: דעת שבהסתכלות (scientia intuitiva) ישנן שתי אפשרויות לגבי הכוונה של שפינוזה. הוא מתאר את הדרגה הזו כהסתכלות על הפרט הבודד, וראיה בלתי-אמצעית של הקשר שלו לאלוהים. בדוגמת הסוחרים, הוא משתמש ביחס משולש שהוא ברור מאליו ולא דורש חישוב. ‎ אפשרות ראשונה היא ש-'דעת שבהסתכלות' מתכוונת לאווידנטיות של נהגי היסק מסוימים, שנראים לנו כברורים מאליו. אין צורך להכירם כניסיון או כחוק - אנחנו 'פשוט רואים' את האמת. ‎ אפשרות שניה ומעניינת יותר היא שמדובר ביכולת לחוות את ההיבט הכללי של הדבר הפרטי כקונקרטי - לאחר שהכרנו אותו ככללי. הדוגמה של שפינוזה היא שניתן להגיד שכל הדברים נובעים מהאל, אבל זה פחות חזק מלהצביע ולהגיד 'הדבר הזה נובע מהאל'. אנחנו בעצם 'חוזרים למטה' אל הדבר הפרטי, אבל עם הבנה חדשה וישירה של מהותו של הדבר הפרטי, כחלק מהמערכת הכללית. ‎ האפשרות השניה מתקשרת לבעיית ההתפרטות של האל - לא ברור כיצד ניתן לראות בכל הדברים הפרטיים כאשליות, אי הבנות שלנו, ובו-זמנית כביטויים הכרחיים של האל; ההסבר עשוי להיות שדרושה לנו הכרה מהדרגה הראשונה, של הפרטיים כפרטיים, ואז הכרה מהדרגה השניה, של החוק הכללי - כדי שלבסוף נוכל לראות בדברים הפרטיים כביטוי נקודתי של החוק הכללי, כנביעה ישירה שלו. עם זאת, יש הטוענים שהבעיה לא נפתרת בכך, משום שלדבריו של שפינוזה, הכרת הדברים הפרטיים היא לעולם לא ידיעה הולמת - על מנת להכירם יש צורך דווקא להכחיש את המערכת הכללית. אם לקבל ביקורת זו - המשמעות היא ששפינוזה מציב באמצעות הדרגה השלישית אידאל הכרתי שספק אם ניתן לעמוד בו (להיות מוגבל ונצחי כאחת). יש גם מי שאומרים שהידיעה השלישית מבדילה בין ידיעה פילוסופית וידיעה מדעית, ויש מי שאומרים שטמונה כאן אמונה בחוויה מיסטית: התאחדות שלא ניתנת לדיווח עם העולם, כלומר האל. החויה הדתית של הפנתאיזם השפינוציסטי.
  ^tutoo4
• מה ניתן להסיק על ידיעה מהסוג השלישי
• רגשית - היא מספקת שמחה וסיפוק שאין מקבילה להם (היא האושר)
• מוליכה ל-'אהבת אלוהים שכלית' - תכליתו העליונה של האדם וגאולת נפשו
• מסייעת בהפיכתה של הנפש שלנו לנצחית - הפנמה של נקודת הראות של הנצח מקרבת את מהלכי הנפש שלנו לאלה של האל - כלומר להבנה מלאה של חוקי הטבע, המתעלה על נקודת המבט המוגבלת של האדם; כך, מטשטש הגבול בין ההימצאות המוגבלת והאשלייתית שלנו למחשבתו הכוללנית של האל - הנפש שלנו הופכת, בעודנו בחיים, לדבר המשקף את הסדר הקוסמי ומוטמע בתוכו - כך שהיא 'לא באמת יכולה למות'. זהו התחליף של שפינוזה להישארות הנפש המוסרתית של הדת. ‎ ‎ שמחת הנפש, גאולת הנפש ונצחיות הנפש הן התכליות השפינוציסטיות; השאיפה להגיע אליהן היא המניע לפילוסופיה שלו.
  

חופש וסיבתיות

• אנחנו נעסוק בטיב היחס בין החופש ממגבלות חיצוניות - היכולת לממש את הרצון שלנו - לחופש הבחירה: המאפיין העקרוני של ההתנהגות האנושית הוא הצבת תכליות והתאמת אמצעים להשגתן. עולה השאלה - האם כל הטבע הוא תכליתי? האם מעשי האל תכליתיים? נראה ששפינוזה שולל את הטלאולוגיה בכל ההיבטים: בפעולה האנושית, בתהליכי הטבע ובמעשה האלוהי.
  
• היבטים של המעשה האנושי: וינריב מפרט מספר היבטים שמקובל לייחס למעשה האנושי:
  
• חוויית החופש: המורכבת מ-4 חלקים -
  1. התחושה שיש לנו דרכי פעולה חלופיות
  2. התחושה שאנחנו בוחרים בחלופה
  3. התחושה שאילו רצינו היינו יכולים לבחור בחלופה אחרת
  4. התחושה שהבחירה שלנו אינה מקרית אלא פרי של שיקול דעת ‎ ‎
• אופי טלאולוגי: אנחנו מגיעים לבחירות שלנו בהתאם לתכלית המבוקשת. התכלית היא ההנמקה לביצוע הפעולה. כך יוצא שמבחינת סדר הזמנים וגם ההיגיון ההסברי - ההסבר הטלאולוגי הפוך להסבר הסיבתי - לסיבות הפועלות. (מתחילים מתכלית, אבל בפעולה האמצעי מקדים את התכלית; בהסבר סיבתי, התולדה נגזרת מהסיבה, והסיבה מופיעה קודם). חשוב לזכור שגם בטבע ישנם הסברים טלאולוגיים - כאשר אנחנו משתמשים במונח 'תפקיד' - למשל כאשר מדברים על תפקידו של איבר בגוף או של מין בטבע - אנחנו למעשה מסבירים את קיומו באופן תכליתי. המודעות לתכלית היא קטע אנושי. ‎ ‎
  
• ניתנות להערכה: אנחנו יכולים לשאול לגבי המעשה שלנו אם היה רציונלי, ואם היה מוסרי. אנחנו לא מחילים אחריות מוסרית על גורמים שאינם נתפשים בעיננו כבעלי רצון חופשי, ואף לא על אנשים הנמצאים במצב שמטשטש לתפישתנו את הצלילות ואת החופש של קבלת ההחלטות. (כל עוד זה לא באשמת האדם המטושטש...). אנחנו שואלים לא רק האם האמצעי מתאים לתכלית - אלא מה היחס שלו לכללי ההתנהגות, ההשפעה על הזולת וכו'. ‎ מקובל לחשוב שיש קשר הכרחי בין ההיבט הראשון והשני - חופש הבחירה הוא החופש לבחור אמצעי לתכלית (ואולי הן את התכלית), וכמו כן בין הראשון לשלישי - 'מראוי משתמע יכול' הוא משפט המבהיר את ההיגיון.
  
• השגותיו של שפינוזה על המעשה האנושי: התורה של שפינוזה לא מתיישבת עם האפיון הרווח של המעשה האנושי מההיבטים הבאים:
• שלילת הדואליזם אדם-טבע
• היקבעותו של כל אירוע ע"י סיבות קודמות
• אי הצטלבות בין סיבתיות נפשית ופיזית ‎ ‎ לכאורה, יש לשפינוזה שתי אפשרויות: או שלהכל יש רצון חופשי, או שלשום דבר (כי האדם לא נבדל מהטבע). עבור שפינוזה, כל מעשה אנושי הוא אירוע גופני, הנובע באופן מתחייב מסיבות גופניות קודמות. לכן, הפעולה הפיזית שלנו היא דטרמיניסטית לגמרי. כל רציה היא אירוע נפשי עבורו, כך שהיא נקבעת באופן דטרמיניסטי על ידי שרשרת מקבילה של סיבתיות מחשבתית. לכן, כמו שלמדנו, אין רצון חופשי ואין פעולה חופשית. בנוסף לזה, שפינוזה לעולם לא יסכים לקבל את ההצעה שהרצון גורם את המעשה - מאחר שהוא שולל את האינטרקציוניזם. הפרלליזם בעצם לא מאפשר לטעון שהמחשבות שלנו משפיעות על הפעולות שלנו. שפינוזה ינסה להציג פסיכולוגיה אנושית שאין בה טלאולוגיה כלל, באמצעות הישענות על ההבחנה בין סיבה פועלת וסיבה תכלתית.
  
• טלאולוגיה אריסטוטלית: התפישה הטלאולוגית של אריסטו מנוגדת לתפישה המכניסטית שעלתה לדומיננטיות במאה ה-17, ולכן רוב ההוגים של העת החדשה יצאו נגדה. עבור אריסטו, לכל דבר יש ארבע סיבות: החומרית (המה), הצורנית (האיך), הפועלת (מדוע) והתכלתית (למה) - האחרונה עונה על השאלה 'לשם מה'. אריסטו עושה אנלוגיה בין מוצרים טבעיים ומלאכותיים וקובע שהטבע, כמו האדם, מסודר בהיררכיה של תכליות - כל דבר קורה על מנת לשרת את התכלית שמעליו, וכל התכליות משרתות לבסוף את האל. ‎ בניגוד להשקפה זו, ההשקפה המכניסטית האמינה ש:
• כל שינוי בטבע הוא מגע בין גופים הדוחפים זה את זה
• תפקיד המדען להציע דגמים מכניים שיסבירו את הטבע
• היקום כולו הוא מנגנון מכני עצום
• לעתים קרובות - המכניזם משולב עם אמונה באטומיזם. עם זאת, יש הוגים שהאמינו במכניזם ודחו את הרעיון של יחידות בסיסיות ובלתי ניתנות לחלוקה.
• כל אורגניזם הוא מנגנון מכני השקפה זו דוחה לגמרי כל הסבר תכליתי, ומעדיפה במקום את ההסבר הסיבתי - 'הסיבה הפועלת' ולא זו התכלתית. עם זאת, אנחנו עדיין משתמשים כיום בהסבר תכליתי בהקשרים מסוימים, וקוראים לו 'הסבר פונקציונלי'. ‎
  

ביקורת על הטלאולוגיה ועל החופש:

• נקרא את איגרת 58 ואת הנספח לחלק א של האתיקה שפינוזה יוצא במסע צלב רציני מול המחשבה הטלאולוגית ומציע לנו מספר כלים חשובים מאוד בביקורת השיטה. בחלקים אלה הוא יציג 'משפטים קדומים' (מינוח שסוקרטס האפלטוני השתמש בו כשהתייחס להאשמות נגדו 'בפועל') - שהם הדעות המקובלות בציבור, שהן שגויות. עבור כל אחת, הוא יסביר את שיקול הדעת המנחה אותה, את הסיבה שדווקא משפט זה הפך מקובל בציבור, ויציג את הביקורת שלו בגינה הוא שגוי.

_ניתוח שלי - שפינוזה מתעסק בעיקר במשפט קדום אחד, שממנו נובעים מבחינתו האחריםם - לפיו, הכל טלאולוגי.

הוא מסביר שאנחנו נולדים עם ידיעה חלקית של סיבות הדברים ועם יצר - איננו מודעים לסיבת היצר שלנו, למרות שזה מכני לגמרי, ולכן אנחנו באשליה שהוא חופשי.

שנית, בני אדם פועלים למען התשוקות שלהם - ולכן ההסבר הכי טבעי להבנה שלהם הוא זה התכליתי.

שלישית, אנחנו מגלים סביבנו הרבה אמצעים שמסייעים לתכליות שלנו, כמו שיניים, חיות וכו' - לכן אנחנו מניחים שהדברם הטבעיים הם אמצעים לתכליות שלנו, ומפני שלא אנחנו יצרנו אותם, אנחנו מניחים 'שהטבע נברא עבורנו'. במילים אחרות: לטבע יש מושל, והוא יצר אותנו עבורו, ואת השאר עבורנו.

רביעית, זו הסיבה לטענתו שלכל בן אדם יש דרך אחרת לעבוד את האל - אנחנו בסך הכל רוצים שיתעדף את התכליות שלנו ואת התעוות שלנו, לכן מנסים להיות יוצאי דופן ביחס לאלה שלו, שאנחנו נועדנו לשרת.

חמישית, הוא טוען שעמדה כזו מצדיקה את כל הדברים הרעים בכך שהאלים כועסים, ושהדברים האלה משרתים למעשה את התכליות שלנו. זוהי מבחינתו פשוט כניעה לבורות.

הוא מזהה את המתמטיקה כתחום שמציע לאדם 'נורמה אחרת של אמת' - אמת הכרחית, סיבתית.

שישית, הוא אומר שתורה טלאולוגית 'הופכת את הטבע' (את סדר העובדות כמו שהסברנו), והופכת את האל המושלם לכזה שחסר לו משהו (ולכן ברא לו אמצעים להשגתו): עבור שפינוזה, התולדה הכי מושלמת היא זו הישירה של האל, וכל תולדה נוספת היוצאת ממנה הולכת ונהיית מושלמת פחות. עבור הטלאולוגיה, אנחנו אמצעים של האל, וכל מה שאנחנו עושים משרת 'את התכלית הבאה', כך שלמעשה 'הקצה של השרשרת' הוא המושלם ביותר (התכלית הסופית של הכל) - והאל הוא הכי פחות מושלם, כי הוא זקוק להכל...

יש 'תכלית של צורך' ו-'תכלית של סיגול', שפינוזה טוען שזה לא משנה.

והוא שוב מאשים את הטלאולוגיה בעידוד של הבורות: במקום לחפש את הסיבות לדברים, אנחנו מניחים מראש שהסיבה הייתה מה שהם עשו בפועל - כלומר, אבן נפלה על איש כי 'התכנית האלוהית' הייתה שהוא יהרג, ואין צורך לחשוב על הרוח, על הפיזיקה וכו'. הטלאולוגיה היא 'מקלט הבורות'. הוא יוצא קצת נגד הכנסיה בטענה שיש מי שמפחדים שתסולק הבורות, ותסולק איתה 'תדהמת הפתאים'.

באיגרת שפינוזה מסביר שחופשי הוא דבר המונע רק ע"י ההכרח הפנימי של הטבע שלו - כלומר, כל דבר נמצא בהכרח שנגרם ע"י הסיבה שלו, והאל הוא סיבת עצמו, כך שהוא חופשי מפני שרק הוא מחייב את עצמו - ולא שום דבר חיצוני. הוא 'נמצא בהכרח, ונמצא חופשי'. שפינוזה מגדיר זאת כך: החירות היא לא בהחלטה (בחירה, אפשרות) חופשית, אלא בהכרח חופשי (עצמאי, פנימי).

הוא מסביר שכאשר דבר מניע אותנו באופן של הכרח, הוא לא בהכרח 'במגע' איתנו - הוא 'דוחף' אותנו, ואנחנו ממשיכים במסלול שלנו עד שמשהו ישנה אותו; לכן, נוצרת בנו אשליית החופש - כפי שאבן מתגלגלת, לו יכלה לחשוב, הייתה חושבת שהיא מתגלגלת מרצונה החופשי, וזאת רק מפני שהיא לא מכירה את סיבת ההתגלגלות שלה. כך גם בני האדם, יודעים את שאיפתם אך לא את הסיבות, את המציאות, שבה הם נגררים מכוח הדחף בלבד. הדחף הוא דטרמיניסטי.

(בקיצור - שפינוזה תוקף את חופש הבחירה ואת הטלאולוגיה).

• המשפטים הקדומים בתחילת דבריו מציג שפינוזה שניים הקשורים בתכלתיות:
• כל הדברים פועלים למען תכלית
• אלוהים עצמו מכוון הכל לתכלית כלשהי ודי מהר נוספים עוד שניים העוסקים בחופש הרצון:
• בני אדם סבורים שהם חופשיים (אשליית החופש)
• בני אדם פועלים למען תכלית, שהיא מה שהם משתוקקים אליו ‎ ‎ משפט 4 לא מתיישב עם שפינוזה בגלל התאוריה הפסיכולוגית שלו - אין הנעה נפשית של הגוף משפט 3 לא מתיישב בגלל הדטרימינזים הפסיכולוגי הסיבתי שלו משפט 2 לא מתיישב בגלל ששפינוזה שולל את 'ההוכחה התכלתית' של האל: הטענה של ההוכחה היא לשעולם יש סדר קוהרנטי ומשוכלל, שמחייב שיהיה לו 'אדריכל'. שפינוזה מאמין שאלוהים מבטא הכרח טהור ולא יכול היה לברוא עולם אחר כלל. זה בניגוד לדיקרט שהאמין שהאל יכל לברוא מתמטיקה אחרת, ולליבניץ שהאמין שהוא ברא את הטוב שבעולמות האפשריים. משפט 1 מבטא את הנטורליזם הטלאולוגי של אריסטו, שהוא הוריש למחשבת ימי הביניים, ואשר המדע החדש דחה בהדרגה; שפינוזה מבטא רוח זו ורואה את הטבע כביטוי של הכרח רציונלי, לא של שאיפה לתכלית.
  
• שיקולים להצדקת המשפטים בקצרה, שפינוזה סבור שבעלי הדעות הקדומות משתמשים בטיעונים אנלוגיים על מנת לבסס את התכלתיות של ההתנהגות האנושית, ממנה הם גוזרים את תכלתיות הטבע והאל; קוצר הידיעה של האדם משמש אותם כתירוץ, המאפשר להמשיך להחזיק בתאוריה התכלתית כאשר ההסברים שלה חלשים. שפינוזה אינו מבקר את עצם השימוש באנלוגיה, אבל הוא מזכיר זאת בנימה מזלזלת. האדם משליך מטבעו שלו אל הטבע של הזולת, ומשם הלאה לאיברי הגוף שלו, לטבע ולאל. כך, מעשה הבריאה הופך ברובו להיות 'למען האדם', הנחוץ משום מה לאל, והבסיס ליראת השם הופך להיות אנוכי - כדי שיטיב איתנו פרסונלית. זאת למרות שזו בורות לא לדעת שצדיק ורע לו - בכל עת שאין הסבר תכליתי הולם למציאות, נגיד פשוט ש-'נסתרות דרכי האל', ונקדם בורות.
  
• הסבר לחווית החופש שפינוזה, כזכור, טוען שאנחנו כולנו נולדים בלי ידיעה של סיבות הדברים, ועם יצר לבקש את מה שמועיל לנו. פער זה מוביל לאי ידיעת הסיבה של הרציה שלנו, שהיא אשליית החופש. אשליה הנובעת מבורות. רצון חופשי במונחים שפינוציסטיים יהיה רצון שאין לו סיבות מלבד עצמו. ‎ ההסבר לטענה שלכולנו יש תשוקה למה שמועיל לנו נעוצה בעקרון הקונטוס - בכל דבר טבועה החתירה להמשך קיומו. אצל האדם זו התועלת שאישית שלנו. אנחנו לא חופשיים לחפש את האושר שלנו, אלא נכפה עלינו לחפש אותו. המשמעות היא שאנחנו מעריכים כדבר כטוב מפני שאנחנו רוצים בו, מטבנעו, ולא רוצים מתוך הערכה חופשית. תאוריות מוסריות המעריכות מעשים כאמצעים לתכלית שגויות מיסודן לפי זה. ‎ לעומת החיות, אנחנו מודעים לקיום של היצר שלנו, ולכן חושבים שאנו עצמנו פועלים באופן חופשי למען תכליות. התנאים לאשליית החופש הם שלושה: אי-הידיעה והיצר, אך גם המודעות ליצר. כלומר, לאשליית התכלתיות מצטרפת אשליית החופש. יצר הכולל גם מודעות ליצר שפינוזה (יצר מודע) מכונה אצל שפינוזה תשוקה.
  
• הביקורת על המשפטים הקדומים: תכלתיות: ראשית לא ניתן לייחס חיסרון לאל, אלא שההתפלסלפות על הצורך של האל במשהו מלבדו היא רובד של תאולוגיה עממית. השאלה מעניינת במקרה שלנו כי האל הוא הטבע כולו - ולכן יש שאלה על התכלתיות והחופש של הטבע. הכשלים ההגיוניים ששפינוזה מזהה בהסבר תכליתי לטבע הוא:
• היפוך הסיבה והתולדה
• היפוך הסדר הטבעי של הדברים (סדר הופעתם)
• עושה את העליון והמושלם חסר שלמות לחלוטין (האל לא זקוק לדבר) בקיצור זה בלבול בין סיבתיות פועלת ותכלתית. וכמו כן, ישנה היררכיה של 'דרגות ממשות' כמו אצל דקארט: אין בנמצא תכלית העולה על האמצעים להשגתה, אין תכלית שיכולה להסביר את האמצעים להשגתה. ‎ ‎ חופש רצון: שפינוזה מעלה טיעון נוסף מול חופש הרצון, שהוא העובדה שיש מקרים רבים בהם אדם חווה את עצמו כחופשי, אך ברור לנו שאינו חופשי, ואף נפתור אותו מאחריות מלאה למעשיו. למשל: מכור, שיכור וכו'. הוא טוען מעבר לכך שאין הבדל מהותי בין אדם הפועל במצב כזה, ואדם הפועל 'צלול' - לא ניתן למתוח גבול אובייקטיבי באשר למקרים בהם אדם כועס 'יכול היה', עקרונית, לשלוט בכעסו, ומקרים בהם 'הכעס גבר על האדם'. כל מעשה הוא 'שגעון זמני'.
  
• לסיכום שפינוזה חזה כיוון מהותי בהתפתחות המחשבה המדעית: שלילת הטלאולוגיה לטובת סיבתיות פועלת. עם זאת, עד היום אנחנו משתמשים ב-'הסברים פונקציונליים' בכל אשר אנחנו צריכים להבין את ההתהוות של דבר אך ורק מתוך הקשר מערכתי - למשל, 'תפקיד' הלב להזרים את הדם בגוף וכו'. וינריב מעיר ששפינוזה לא הסביר כראוי את הנימוקים של הפעולה האנושית - האם כל החלטה אנושית יכולה להיות מוסברת באמצעות הקונטוס? לא בטוח...
  
  ^jo3ljb

החירות אצל שפינוזה

• יש חירות של האל וחירות של האדם; נתחיל עם האל: שפינוזה לא מייחס לאל את החופש שהוא שולל מהאדם - האל לא יכל לנהוג אחרת, אלא מבטא הכרח צרוף. מנוגד לליבניץ ודקארט. כמו כן, אין הבחנה בין רצון האל והמחשבה של האל, כפי שזו אינה מתקיימת אצלנו. ובכל זאת, האל חופשי. זאת משום ששפינוזה נותן הגדרה חדשה לחופש: דבר הקיים מהכרח טבעו בלבד. ממנה נובעת גם הגדרה חדשה להכרח: הכרח יכול להיות חופשי כשהוא פנימי. שפינוזה מחליף את הניגוד הכרח-חופש בניגוד היקבעות עצמית (self determination) לעומת תלות בגורם חיצוני.
  
• אין הבדל גדול בין 'חופש' במובן של 'יכולת לנהוג אחרת' וחופש במובן של 'היקבעות עצמית': ישנו קשר מושגי בין יכולת לנהוג אחרת ובחירה-עצמית: גם אם החופש הוא אשליה, ברמה המושגית של האשליה, נראה שחווית החופש תמיד כוללת את שני המרכיבים (אי אפשר להרגיש חופשי ולא עצמאי או להיפך). ‎ מעבר לכך, אנחנו לרוב קושרים בין רצון חופשי ואחריות מוסרית. אנחנו מכנים את שיקול הדעת הצלול שלנו 'עצמנו' והוא 'פנימי לנו', בעוד כל גורם שגורם לנו לפעול ביגוד אליו, גם אם הוא דחף פנימי, עובר 'אקסטרנליזציה' ונתפש על ידנו כגורם חיצוני המשפיע עלינו - כך שהאחריות הלא לא 'עלינו' האמתיים.
  
• חירות אנושית: למרות שהדטרמיניזם של האדם מתחייב מתורתו, שפינוזה כותב הרבה על חירות לעומת שיעבוד של האדם. האתיקה עצמה מאמצת את הכותרת של ספרו הגדול של אריסטו, ובאה לתת הדרכה מוסרית. הדרכה שכזו הייתה חסרת טעם ללא אמונה ביכולת של הקוראים לקבל החלטות מוסריות... ‎ שפינוזה מגדיר את החירות האנושית כך:
• היא זהה לאושר
• היא שלטון התבונה ברגש

• יש דרגות לחירות כלומר: החירות אינה מצב נתון (קריטריון לאחריות), אלא בבחינת הישג. אנחנו חופשיים להיות חופשיים או משועבדים השעבוד אינו הדטרמיניזם, שחל גם ככה, אלא מצב שניתן לצאת ממנו. שפינוזה מציע שלושה הסברים: אתי, פסיכולוגי ומטאפיסי. ההסברים נובעים זה מזה ונבנים מהראשון אל האחרון.

• ההסבר האתי לחירות: שפינוזה מציג למעשה הגדרה נוספת של חופש, שהיא השליטה בריגשות - ריגשות היא 'affectus' ובתרגום הישן יותר לעברית היא 'הפעלות'. מדובר ביצרים, תשוקות, מצבי רוח וכו'. חוויה נפשית. ‎ שלטון התבונה ביצרים הוא אידאל עוד מאז אפלטון ואריסטו - הוא השתרד ביהדות ובנצרות, מופיע בשייקספיר וכו'. האידאל מתפתח מתוך הגדרת החופש כהיקבעות עצמית - השכל הוא 'האני האמיתי', והיצרים הם 'כוחות חיצוניים', שאין לנו שליטה עליהם. לכן, הכניעה ליצרים היא כניעה לכוח חיצוני והיא למעשה שעבוד. השכל מבדיל את האדם מהחיה, ולכן הגבורה על היצר היא גם גבורת האנושי על החייתי. שפינוזה מבטא עמדה זו. מה הקטע? ההבדלה הזו נחתה מהחלל, חשבתי שרגשות הן או פיזיות או אידאות...
  ‎ כמו כן, שפינוזה רואה בתבונה כמצפן המוסרי שלנו - ואם התבונה היא החופש, אז הוא מזהה את החופש עם המוסריות. ^o4k3na

• ההסבר הפסיכולוגי לחירות הריגשות של אדם היא 'תהודה נפשית', גם של מצבו הנפשי וגם של מצבו הגופני - כמקבילים הנמצאים בקורלציה. שפינוזה מבדיל בין ריגשויות 'חיוביות' ו-'סבילות' - כאשר ניתן גם להגיד 'חיוביות ושליליות' או 'פעילות וסבילות': הירגשויות החיוביות מחזקות את האדם, והעיקרית בהן היא שמחה; הירגשויות סבילות (passiones) משקפות מצב של חולשה, והעיקרית היא העצבות. דומה לאפירמציה אצל ניטשה והלאה ‎ מבחינת שפינוזה, ריגשות סבילה חדלה להיות סבילה ברגע שאנחנו מכירים אותה כבהירה ומובחנת - כלומר, ככל שאנחנו מבינים את המקום שלנו בעולם ואת הסיבה שדברים מסוימים קורים לנו, אנחנו חדלים להרגיש שזהו 'כוח חיצוני' המכפיף אותנו ומדכא אותנו, ומתחילים לראות בנסיבות שלנו כביטוי הכרחי של הטבע המשותף גם לנו - כלומר, כביטוי פנימי שלנו. גם זה מזכיר את היחס הניטאשני לרצון לעצמה דרגת הידיעה העליונה, מן הסוג השלישי, בעצמה מביאה אותנו אל האושר העליון בדרך זו. ‎ ניתן להוסיף חידוד פסיכולוגי להסבר האתי: המטרה בשלטון התבונה על היצר היא לא דיכוי של כל הריגשויות, אלא טיפוח של החיוביות ודיכוי של הסבילות; לא רק ש-'יוסיף דעת יוסיף מכאוב' (קהלת) נשלל ע"י שפינוזה, אלא שהוא מדגים כיצד התגלות של עובדות משחררת אותנו מצער: אנחנו מצטערים כשאנחנו מרגישים שהחמצנו הזדמנות לנהוג באופן מיטיב יותר - לו היינו יודעים שלא הייתה לו שום אפשרות אחרת, לא היינו מרגישים החמצה וצער. ועוד: אמוציונליות מונעת מאיתנו שיקול דעת קר מהסוג הדרוש להכרת האמת, ועושה אותנו עצובים מלכתחילה. לבסוף, ריגשות חיוביות מפעילות אותנו, בעוד הסבילות מגבילות אותנו (ומכפיפות אותנו).
  

• ההסבר המטאפיזי לחירות: ברור שעל פי שפינוזה, האדם הוא אופן סופי הנקבע על ידי סיבות חיצוניות. כך, האדם סביל. עם זאת, עולה טענה שפינוציסטית לפיה בכל דבר קיים 'יסוד פעיל' - שהוא הקונטוס שלו: בכל דבר יש טבע 'פעיל' פנימי של חתירה להמשכיות. זה דומה לרצון לעצמה או לחזרה הנצחית של ההבדל, אבל זה גם חלק מאוד מפוקפק בתורה של שפינוזה סו פאר. חייב לתת על זה את הדעת. ככל שהאדם מצליח להעצים את עצמו ולגבור על סביבתו, כך הוא 'יותר פעיל' ופחות סביל. (גם הריגשויות מחולקות לפעילות וסבילות באופן שמטרים את ההסבר המטאפיזי). ‎ ההבחנה בין פעיל וסביל מתקשרת הן להגדרת החופש כהיקבעות עצמית: ככל שדבר נקבע על ידי הכרח חיצוני, הרי הוא סביל, וככל שהוא נקבע מתוך הכרח פנימי - פעיל. ככל שאתה פעיל, אתה ממש את הקונטוס שלך, וכך יוצא שאתה יותר חופשי ככל שאתה יותר פעיל. הקונטוס של כל דבר הוא ביטוי לסיבתיות האנכית של האל - באמצעותה הוא פועל בכל דבר ודבר; לכן, ככל שאנחנו פעילים יותר, אנחנו מבטאים בעצמה רבה יותר את הכוח האלוהי האימננטי בנו בדיוק כמו המניע שאינו מונע. המשמעות היא שככל שאדם מממש את הקונטוס שלו, יוצא שהוא מדמה לאל, לוקח חלק בחירות הפנימית של האל, ונעשה חופשי כמוהו. ההיקבעות 'החיצונית' על ידי האל הופכת להיקבעות 'פנימית' הזהה לזו של האל (זהו גם ביטוי של 'ראיה ישירה' לדעתי). ‎ ההסבר המטאפיזי מציע לראשונה 'כימות' של החירות: לא חייבים להיות פעילים או סבילים, אלא אפשר להיות פעילים יותר ופחות, סבילים יותר ופחות. ^5awa1j

• החופש כהכרת ההכרח ניתן לתת שתי פרשנויות לעמדה הסופית של שפינוזה: בראשונה, הכרת ההכרח, המציאות השלמה, מביאה שמחה ומסלקת עצבות (ע"י שינוי הפרספקטיבה); זו המשמעות של שליטת התבונה ברגשות, וזוהי החירות. בשניה, הכרת ההכרח מאפשרת לאדם לפעול באופן עצמאי בעולם (על ידי שליטת התבונה והפרספקטיבה של הנצח, מודעות לקונטוס שלו וכו') - בכך ההיקבעות העצמית שלו גוברת, והוא הופך דומה לאל ולחירות שלו. ‎ ההשקפה לפיה חופש הוא הכרת ההכרח רווחת בתורות דטרמיניסטיות, בצורה שונה משל שפינוזה. אצל מרקס, הגל וכו' - הידיעה השלמה מאפשרת לנו לעשות את ההכרח בידיעה שהוא הכרחי - וכך, למעשה, לעשות את ההכרחי מתוך בחירה חופשית לא פחות מאשר מתוך הכרח. (אני מבין שהדבר מתחייב, כלומר בוחר בו ורואה בזה כמתחייב). אצל שפינוזה ההגדרה לא קשורה ליכולת העקרונית שלנו לפעול אחרת (לא לבחור לראות את ההכרח) - אלא בהיקבעות העצמית שלנו (זה ביטוי של הטבע הפנימי ההכרחי שלנו לראות את ההכרח). עם זאת יש קושי בעמדה של שפינוזה: הוא נאלץ להמיר את הגדרת החופש פעם שניה, ל-'שליטת התבונה בריגשות'. ממש לא ברור מאיפה באה הריגשות הזו, או מדוע היא חיצונית לנו בעוד אנחנו זהים לתבונה... ^1eppme

השארות הנפש

• זו נקודת תורפה אצל שפינוזה
  שפינוזה הגדיר את הוכחת השארות הנפש כמטרה העיקרית של האתיקה, לצד הוכחת קיום האל. עם זאת, הדברים שלו בנושא קשים ליישוב עם שאר התורה שלו, ופרשנים רבים נמנעים מעיסוק בהם. אי-ההתאמות הן:
• הפרת המוניזם של גוף-נפש, בצורת האמונה שהנפש יכולה להתקיים לאחר הגוף, בנפרד
• שאלת השארית: מה בעצם אמור להישאר מהנפש לאחר מות הגוף? שפינוזה שלל את העמדה של דקארט לפיה אנחנו 'דבר חושב', שיש לו זהות רציפה וקיום עצמאי - אנחנו נובעים לחלוטין מההימצאות שלנו, כלומר מהתחום המוגבל שאנחנו מבטאים בתוך האל. אם זה נצחי - הרי שבאל יש גבול שאינו מתפוגג ממבט הנצח. לוק עסק רבות בשאלת הזהות של הנפש לפני ולאחר המוות מעניין לאללה, היו לי קווים כאלה ^3vksr6
• התפלספות 'מגוף ראשון' - שפינוזה לא האמין בפילוסופיה המתחילה מהסובייקט, ובכל זאת, הישארות הנפש היא שאלה שהסובייקט במרכזה - אכפת לנו אם אנחנו נשאר לאחר המוות.
• הפרת הנטורליזם - שפינוזה לא מציע שחלזונות הם נצחיים. השארות הנפש מניחה מעמד מיוחד לבני האדם - האל אוהב אותנו במיוחד. שפינוזה זונח כאן את העמדה הבסיסית שלו.
• ביטוי של השגחה פרטית - השארות הנפש אמורה להיות חלק ממערכת של שכר ועונש אלוהיים. שפינוזה שלל את תפישת הגמול האלוהי ובז לה. ההתנהגות המוסרית היא, עבורו, סיבת עצמה.
• השארות הנפש היא חלק מתהליך טמפורלי - בעוד שפינוזה לא התעניין כלכך בתהליכים זמניים. הוא העדיף את תצפית הנצח. הוא הגדיר אל העל כאל-זמני, ולא כל-זמני, בעוד השארות הנפש כרוכה בכל-זמניות של הנפש (שוני מהותי מהאל).
  
• חידוד העמדה של שפינוזה: נעזר בשני ציטוטים כדי לנסות לחלץ את עמדתו הרצינית ביותר של שפינוזה. על פניו הוא טוען שהשארות הנפש היא הפיכה של חלקים מהנפש לנצחיים. אלא שיש להבין זאת כך - השארות הנפש היא ההפיכה של הנפש לזהה עם רכיבים שהיו, מראש, נצחיים. האמתות הן 'אידאות הולמות', אל-זמניות שנמצאות כולן בתוך האל; כאשר אני לומד את האמיתות האלה, אני הופך אותן לחלק בשרשרת האידאות המרכיבה את נפשי, וכך מרחיב את החלק הנצחי שבנפשי. כאשר אמות, האופי הנצחי של האידאות האלה לא ישתנה, חלק שהרכיב אותי נשאר קיים בעולם. עם זאת - לא יוותר מהידיעות שלי שום פן אישי - תורתו של הוגה נשארת לאחר מותו, אך אינה מבטאת את האישיות שלו, רק את הרעיונות הכלליים שלו. זאת ממש עמדה של פילוסוף קלאסי: טיהור הנפש נעשה על ידי סילוק האשליה מהנפש באמצעות חיקוי והפנמה של הסדר האלוהי... תהליך זה 'מזכך' את הנפש ומקרב אותה אל הטבע האלוהי שלה, שהוא טבע נצחי - אצל שפינוזה הטבע הוא-הוא האל, ולכן כאשר אנחנו הופכים לזהים עם הטבע הנצחי, אנחנו הופכים לזהים עם הישות היחידה שקיימת באופן אל-זמני. ^kensl8

האתיקה נגמרת בדיון משולב בידיעה מן הסוג השלישי, אהבת אלוהים שכלית, ברכת האושר, חירות אנושית והשארות הנפש - הנימה היא רליגיוזית וישנה תחושה של 'אוויר פסגות'.

קודם כל, צריך לחשוב ברצינות יותר על כל הקטע הזה שהאל מכיל בהגדרתו את הקיום. את הביקורת של קאנט אני מכיר ואני שותף לה מהזווית שלי. אבל למה זה נראה כלכך ברור מאליו לשפינוזה? הוא בכלל לא מדבר על ההכרח של האל כדי שתהיה לו אידאה מהסוג הזה. למה לא יכולה להיות אידאה של אל שאינו קיים? הכיוון שלי הוא שזה קשור לנקודת המוצא: אצל שפינוזה, אם יש לנו מחשבה כלשהי, היא לא נבנית 'כלפי מטה', כאשר היא עומדת על סולם ארוך של הצדקות, מעל תהום אינסופית. היא נבנית 'כלפי מעלה', כאשר האידאה האחת שאנחנו מכירים היא מעין סלע של אמת וודאית, ממנו מתאפשר לאידאה נוספת לנבוע. לכן, אולי אפשר להגיד שעבור שפינוזה, לא יכול להיות שבבירור יש עולם ויש לי מחשבות, אבל ההקשר הרחב ביותר שלהם אינו אמיתי. המשמעות תהיה, כמו שהוא אומר בהוכחה אחרת, שדבר לא אמיתי. זה נשמע לי נכון, אבל מחמיץ קצת את ההתמקדות שלו דווקא ב-'מהות' של האל, כלומר ברעיון שקיום הוא חלק מהגדרתו המהותית של יש אינסופי ומושלם, כנגזרת של תכונות אלה. הנחה מעניינת שהוא נשען עליה היא שלהתקיים זה כוח, ולא להתקיים זה לא כוח. זה בקנה אחד עם הטענה ^634h4d