דקארט עד יום יחידות 1&2

מבוא:

• נלמד על ההוגים מתחילת המאה ה-17 ועד לאמצע המאה ה-18 זוהי צמיחתה של הפילוסופיה 'החדשה', שנבדלת מהפילוסופיה העתיקה/הקלסית של היוונים והרומאים, ומהפילוסופיה של ימה"ב

• ההוגים שנלמד הם הגדולים של התקופה, המחולקים לשתי קבוצות: רציונליסטיים:

  1. דקרט
  2. שפינוזה
  3. לייבניץ אמפיריציסטיים:
  4. לוק
  5. ברקלי
  6. יום

  'רציונליזם' מגיע מ-ratio ברומאית, 'שכל' או 'תבונה'. ההשקפה קובעת שהאדם מסוגל להכיר את העולם בכוח שכלו, ללא תיוך החושים. חשוב להבדיל בין רציונליזם לרציונליות - גם האמפריציזם מאמינים ברציונליות, ומאמינים שהגישה שלהם היא זו שרציונלית...

  'אמפיריציזם' מגיע מ-emperia ביוונית או experientia ברומאית, הפירוש הוא "ניסיון", כלומר, הניסיון החושי. לרוב האמפיריציסטים ינתחו כך את היווצרותם של תוכני ההכרה, ולא של משפטי המתמטיקה או הלוגיקה, אבל זה משתנה. פרנסיס בייקון נחשב לעתים קרובות למייסד הזרם האמפריציסטי: בייקון דווקא מציע שהגישה הנכונה היא 'סינתזה' בין איסוף של ניסיון חושי ושל "התוויה" רציונליסטית, אבל הוא נחשב אמפיריציסט בכך שהוא חושב שלניסיון החושי יש מקום מהותי בתהליך ההכרה התבונית.

דקארט

תולדותיו

• שמו בלטינית 'רנטוס קרטזיוס', ולכן שם התואר 'קטרזיאני'

• למד בבית ספר נחשב ומאוד הסתייג מהדוגמטיות של חומר הלימוד, בפרט בפילוסופיה מתחיל לפתח מטרה של לבסס פילוסופיה חדשה, שלא נשענת על קודמיו (משימה שספק אם היא אפשרית) אהב את המתודה של המתמטיקאים על בהירותה

• הסתייג מלימודי היסטוריה ומדעי הרוח בכלל, העדיף את המתמטיקה, פילוסופיה וכו'

• בביוגרפיה הראשונה עליו נכתב שחלם שלושה חלמות בלילה של העשירי לנוב' 1619, שפירש אותם כמסר בנוגע לייעודו לעסוק בפילוסופיה ומדע

• מ-1625 הוא התרועע בפריס, והתוודע לאינטלקטואלים. הבולטים בתקופה היו הספקים - מונטיין ופייר שרון, שמתחו ביקורת על הדוגמות האריסטוטליות ששלטו בחברה האירופית. הוא ביקש לאמץ חלקים מהמתודה שלהם בלי "להסתפק" בספקנות, אלא להגיע לפתרון של בעיות ולידיעת האמת.

• היה לו משפט יפה: "כדי לחיות טוב, עליך להיות בלתי נראה" הוא עבר להולנד באיזשהו שלב (אמסטרדם) והשתדל שלא להתעסק בתאולוגיה. הוא כתב ספר בשם 'העולם' או 'מסכת על האור' שעסק באסטרונומיה ופיסיקה, אבל מרגע שנודע לו על משפטו של גלילאו, שהפר את החרם הכנסייתי על התאוריה של קופרניקוס, החליט לא לשחרר אותו.

• הקשר שלו לעולם היה מרן מרסן - איזה dude שהפיץ את כתביו בין אנשי דת ופילוסופים. כך הוא אסף 'השגות' ו-'תשובות' עוד לפני הפרסום הרשמי של 'הגיונות'

• ספרו הראשון, 'על המתודה' הופיע כהקדמה לשלול מסו תעל מטאורולוגיה, אופטיקה וגאומטריה. עורר הדים רבים.

• ספרו השני והחשוב ביותר הוא הגיונות על הפילוסופיה הראשונית - הוא כלל קובץ של 'השגות' (objections), ו-'תשובות' (המענה של דיקרט) לכן זה טקסט מעניין שכולל גם מראה לאופן הקבלה של הרעיונות של דקארט בכל אופן, הטקסט הזה הוציא את שמו ככופר, בעיקר בהולנד...

• ספרו השלישי 'עקרונות הפילוסופיה' (פילוסופיה פרינסיפיה) משחזר חלק מהתאוריות המדעיות האבודות שלו כולל חזרה וניסוח מחדש של דברים מ-'הגיונות'

• תרם גם ליסודות של הגאומטריה האנליטית, עד היום יש 'קואורדינטות קרטסיות', למרות ששפינוזה הוא זה שממש איחד בין הפילוסופיה שלו למתמטיקה

• השפיע רבות על המהפיכה המדעית, הציעה תפישה 'מכניסטית' של הקוסמוס, כלומר, אנטי-אריסטוטלית השפיע הרבה על ניוטון, שהוא זה שחולל את עיקר המהפיכה

• הרצה פילוסופיה למלכת שבדיה

חשיבותה של מתודה

• לא נעמיק ב-'מאמר' בגלל שהוא משוחזר ברובו ב-'הגיונות', אבל נתעכב לרגע על רעיון המתודה גיולי האמת הוודאית במדעים השונים

שאלה לדיון: דקארט רואה בתבונה כדבר אוניברסלי, ובמתודה כדרך הנכונה להשתמש בתבונה, כדי לממש את מטרתה, שהיא להבין בין אמת לשקר. לכן, המתודה היא האופן האוניברסלי בו על בני אדם לחשוב.

טיבם של ארבעת כלי המתודה: לקבל רק דברים שאינם מוטלים בספק ושהתבונה מחייבת, ולפרק כל בעיה לכמה שיותר חלקים כאלה, כדי לחוות עליה שיפוט תבוני יסודי ומדויק ככל הניתן.

מתעוררת בעיה: טרם מציאת המתודה, שהיא הדרך הנכונה להגיע לאמת, איך דקרט הגיע למתודה???

• דקרט מבקש לבסס את המתודה שלו על הלוגיקה, האלגברה והגאומטריה המדעים בהם עסק ב-'מאמר' הם עבורו 'הכנה' לעיסוק המתודי בפילוסופיה

• דיקרט רואה במתודה כדרך הנכונה להשתמש בתבונה האוניברסלית, שבכוחה להגיע לאמת ושיש דרך נכונה להשתמש בה כדי להבחין בין אמת לשקר הוא, כמובן, מהדהד כאן את הסוקרטיים...

• כללי המתודה:

  1. לא לקבל שום עובדה שאיננו יודעים בבירור, מעל לכל ספק, שהיא אכן אמת. במילים אחרות - לעקור מעצמנו דעות קודמות. כך, דקארט נשען על ידיעות בלתי-אמצעיות שהן תוצר של אינטואיציה - האינטואיצה מקנה "ידיעה ודאית של אמיתות ברורות מאליהן" - מה שנקרא 'אווידנטיות'
  2. לפרק כל בעיה לבעיות-משנה פשוטות יותר, כך שניתן יהיה להגיע להכרה פשוטה, בהירה ומובחנת של אמיתותן (קודם בביצוע לכלל הראשון). כלומר, המתודה היא אנליטית.
  3. להקפיד על סדר "שיקול הדעת" - כמו במדעים שדקארט מתבסס עליהם, ההנחות מובילות אל המסקנה, ואמיתות "פשוטות" בונות בהדרגה אמיתות "מורכבות" - יש להקפיד על סדר מחשבה נכון, ולא להסיק מסקנות נחפזות שאינן מבוססות על ידיעות קודמות.
  4. המתודה היא כוללנית - בהתאם לשאיפה של הידיעה הפילוסופית, יש לערוך לבסוף סקירה כללית של התמונה המתקבלת, ולוודא שלא השמטנו ממנה פרטים.

• המתודה חשובה לדיקרט יותר מהתוצאה - יש יותר ערך לתגלית קטנה שהדרך אליה היא ללא רבב, דקרט מעדיף "גם אם אתקדם אך מעט מזעיר, לפחות אשמר מליפול"

• הוא רואה בהישענות על ידע קודם, או במפעל מחשבתי משותף, כיסודות רעועים ביותר למחשבה פילוסופית. הוא מבקש להתנער מכל ההשפעות של קודמיו, ורואה במחקר כמפעל אינדיבידואלי שמטרתו להגיע להתחלה חדשה ומקורית לגמרי. הוא טוען שצריך להתאמץ, אקטיבית, "להרוס" את ההנחות הקודמות שירשנו ולהגיע לאידאל של מחשבה חפה מהנחות, שתיקח כנתונות רק את האמיתות שאנחנו מקבלים מהכלל הראשון של המתודה (שהן מעל לכל סתירה). אמיתות שהן הבסיס של עצמן.

• זוהי עמדה פילוסופית שמכונה כיום 'מסדנות': לפיה יש לבסס את הידיעה הפילוסופית על 'אמיתות ראשונות' (אקסיומות) המחלצות אותה מרגרסיה אינסופית (א' בגלל ש-ב' בגלל ש-ג' וכך הלאה עד לעזאזל)

ההגיונות

• המבנה של החיבור כולל התכתבות עם 'השגות' בסופו כלומר, למרות הדיאדל האינדיבידואליסטי שהוא מציב, דקארט בכל זאת משקף את המסורת הנוצרית שהגיעה ממנה, ש-'disputations' (וויכוחים כמו-משפטיים לבירור האמת, כשהניצחון לא חשוב כמו המסקנה המשותפת המתקבלת) היו רווחים בה, אם בין נוצרים לנוצרים ואם בין נוצרים ליהודים (אני מכיר שזה התחיל עם הסכולסטים - האם ככה? לקרוא)

• 'הגיונות' הם 'meditationes' ברומאית לא במובן העכשווי של טכניקה לתרגול רוחני, אלא במובן הקדום יותר של 'סוגה ספרותית שמסבירה ומדגימה כיצד לזכך את הנפש מתאוות ודימויים ארציים' (ובכך לזכך את האמונה הדתית - גם זה, שוב, סוקרטי במהותו). כל 'היגיון' הוא תרגול רוחני שמיועד ליום אחד של קריאה ושל 'תרגול'.

• חשוב להבדיל בין דקארט של 'ההגיונות' ודיקרט של 'התשובות' דיקרט נוקט בחירה מפתיעה, לנסח את חקר האמיתות המוחלטות שהוא מכוון אליהן דווקא כתיעוד אוטוביוגרפי. הפרשנות המקובלת היא שדיקרט של 'הגיונות' הוא קול של 'מספר' בגוף ראשון יחיד, שאינו זהה לדיקרט עצמו, כפי שישמאעל אינו זהה למלוויל. דיקרט כותב בגוף-ראשון שגולש לעתים לצורת רבים, כדי לייצר מעין 'מונולוג פנימי' אוניברסלי, שכל אדם בעל תבונה יכול להזדהות איתו, להתחקות אחריו בנפשו. כלומר, המסקנות הן כלליות ולא אישיות. הסגנון הזה מחזק את נקודת המוצא המחשבתית של דקרט: הפילוסוף הבודד, ה-"אני" ממנו מתחילה המחשבה והטלת הספק. הוא מזמין אותנו לשחזר ברוחינו את המונולוג שהוא מציג, ולראות אם אנחנו מגיעים לאותן המסקנות.

  בנוסף, חשוב להבחין בין 'סדר הממשות' ל-'סדר המחשבה' (אפרופו עיקרון סדר הדברים של המתודה) - 'הגיונות' מציג את הדברים לפי הסדר בו ניתן לפתח את ידיעתם בנפשינו, או לכל הפחות לפי הסדר שהדובר בוחר בו. הסדר 'המלא' של הידיעות, כפי שהן מרכיבות זו את זו לאחר שהתקבלה התמונה השלמה, שונה. (בהקדמה, דקארט מדבר על הצורך להפריד נושאים לכמה 'הגיונות' שונים על מנת להגיע לפיתוח קוהרנטי שלהם).

  לעומת זאת, דיקרט של 'התשובות' הוא קולו של דיקרט עצמו: הוא עושה שימוש בכל הידע שלרשותו, מרפרר לכתיבה נוספת שלו ושל אחרים, ונוקט בעמדות אישיות.

איגרת למלומדים של הסורבון

• דקארט מבקש את חסות הכנסיה, כי הוא אדם זהיר, וראה מה קרה לגלילאו וכו' בנוסף, מאותה סיבה שהקפיד על התכתבות עם מבקריו, חשובה לו מאוד הקבלה של כתביו. הוא רוצה שילמדו אותו באוניברסיטאות, ולהשפיע באמת על עולם הרוח של תקופתו. הוא לא רוצה להיות מוחרם.

• דקארט מסמן לו כמטרה שתי הוכחות: השארות הנפש וקיום האל הוא מבחין בין ההצדקות הדתיות לשתי אלה, שמקורן בכתבי הקודש, לבין הצדקות פילוסופיות - עבורו, ההצדקה הדתית היא מעגלית (יש להאמין באל כדי להאמין בכתבי הקודש, בהם נכתב שהאל קיים), בעוד שההצדקה הפילוסופית תנבע מ-'פילוסופיה ראשונית' (במובן האריסטוטלי - מה הוא יסוד ה-'הוויה'? האל, או העצם הראשוני?) הוא מקביל את התבונה ל-'אור הטבעי' שנתן לנו האל - שמאפשר לנו להגיע לידיעת האמת בכוחות עצמנו, מבלי להסתמך על חסד בצורה של התגלות אלוהית. הוא חורג בכך מתפישה לפיה "הפילוסופיה היא שפחת התאולוגיה" ומקנה לה מעמד מיוחד ונעלה יותר.

  עולה שאלה, האם דקארט לא 'מעגלי' בעצמו? הוא מתחיל מאיזשהו 'אני' שהוא מעל לכל ספק, ושהוא חושב. האם זו אקסיומה מוצדקת?

  יש פרשנים שנותנים משקל רב למשימה שנכללת בכך: ביסוס המוסר. דקארט הוא חלק מהמפיכה המדעית שמציגה תמונת-עולם 'מכניסטית', שהיא דטרמיניסטית וחסרת משמעות שאינה סיבתית. מאחר ש-'צדיק ורע לו', יש צורך להפריד את האדם מהסדר הפיזיקלי של הטבע, ולתת לו הן גמול בעולם הבא הן אפשרות לבחירה חופשית (בצורה של נפש נפרדת, ושל אמיתות תמונת העולם האמונית).

  דקארט יציע תמונת עולם דואליסטית (הדואליזם הקרטזיאני המפורסם), ונקודת המוצא שלו היא רציונליסטית - הוא מאמין שבכוחה של התבונה לשפוך אור על העולם.

• האם זו חנופה לכנסיה, או שדקארט מתכוון לנכתב באיגרת? מורכב, החוברת מציעה את הפרשנות הבאה: דיקרט הוא בראש ובראשונה רציונליסט, שמאמין שבכוח התבונה ניתן לברר את האמת השלמה, שיחסי האדם והאל הם חלק ממנה. לכן, הוא תורם משמעותי לתהליך החילון באירופה, על אף שהוא באופן אישי מבקש להוכיח את קיום האל. אז במובן מסוים, הוא מבקש להפוך את הפילוסופיה לבסיס התאולוגיה, ובכך להותיר אותה שפחה של התאולוגיה. עם זאת, באחד ממכתביו למרסן, דקארט טוען שהמטרה שלו היא לצקת בעקיפין את היסודות לפיזיקה, ולקחת אותה אל מעבר לפיזיקה האריסטוטלית. זה חייב להיעשות בעקיפין כי הכנסיה דבקה באריסטו. הוא מצייר תמונה לפיה הפילוסופיה היא 'שורש' הדעת האנושית, הגזע הוא 'הפיזיקה' והענפים הם תחומי המדעים. כך, הפילוסופיה היא במובן שני שפחת המדעים. אם לקרוא בקפידה את המטרות המתוארות באיגרת, הבניית המתודה עצמה היא מפעל פילוסופי, ובכוחה של המתודה להגיע לכל אמיתות היסוד על טבע המציאות, כך אפשר לתת פרשנות אחרת למטפורת העץ - כל הידע נובע מהפילוסופיה, ועל כן במובן שלישי היא לא שפחה, אלא מלכת המדעים דקארט הצניע את מובנים 2 ו-3, והדגיש את 1...

• הייתה לי אי הבנה לגבי התגובה שקיבל מהסורבון - ארבעה מלומדים נתנו את חסותם להוצאה הראשונה של הטקסט, וההוצאה השניה כבר קיבלה חסות של המלך

היגיון ראשון - הטלת ספק

• דקארט מפרט את מאפייניו של תהליך הטלת הספק

  1. ההטלת הספק היא תהליך סינון אישי, בו ההוגה דוחה כל עמדה או דעה שההוגה אינו בטוח באמיתותה בעצמו - ולא על סמך סמכות חיצונית, ידע שהועבר אליו וכו'
  2. יש להטיל ספק בכל מה שאינו וודאי - כך דקארט רומז שישנה מתודה להשגה של ידע ודאי, שהוא מעל לכל ספק, וחורג מהתפישה האמפריציסטית לפיה הכל "נכון עד שיוכח אחרת" (תמיד מוטל בספק)
  3. להתחיל "למן היסודות" - זו הדרך של דקארט להגיד שהוא לא מטיל ספק על מנת להטיל ספק, אלא על מנת להגיע ליסודות וודאיים (אווידנטיים) עליהם אפשר לבסס את הפילוסופיה החדשה. הספקנות היא רק כלי עבורו, בבניה של ידיעה.
  4. "לראות כשקריים את כל הדברים שניתן להטיל בהם ספק" - במהלך זה דקארט מאמץ ספקנות עמוקה מאוד, שלא מקבלת את העמדה של ספקנים רבים, לפיה אם לא ניתן להגיע לידיעה מוחלטת, מוטב "להשעות את ההחלטה" - עבור דקארט, "אם יש ספק אז אין ספק" - בכך שהדברים הם מוטעים.
  5. על התהליך להיות שיטתי - לא ניתן להטיל ספק בכל דרכי המחשבה והטיעונים, אחד אחרי השני, מכיוון שמספרם שואף לאינסוף. לכן, יש לחלקם ל-"סוגים", ולנתח את הטעות שבכל סוג של טיעון הנתון בספק.

  דקארט מנתח את הטיעונים כטיעונים לוגיים, ומברר האם 1) ההקדמה אמתית, ו-2) המסקנה נובעת מההקדמות.

• דקארט מתחיל בהטלת ספק ב-5 "סוגי טיעונים":

  1. הטיעון על סמך טעויות החושים
  2. הטיעון על סמך השיגעון
  3. הטיעון על סמך החלום
  4. הטיעון על סמך האלוהים הרמאי
  5. הטיעון על סמך המלאך הזדוני

טיעון טעויות החושים

• טיעון מהותי אך פשוט, שמבוסס ברובו על טיעונים קיימים כבר מהפילוסופיה הקלסית - החושים מטעים, לכן אי אפשר לסמוך על ידיעה שמקורה בחושים

  החוברת מציינת שהטיעון מוצג בצורה חלקית (כטיעון חסר), בצורה הבאה: 1) לפעמים החושים מטעים; 2) לעולם לא ניתן לבטוח בטענות המבוססות על החושים

  את טיעון 'החלום' דקארט מביא לצורה שלמה יותר, וניתן להשלים על פיו את 'טיעון החושים': 1) לפעמים החושים מטעים; 2) איננו מסוגלים להבחין בין תפיסות מהימנות לתפיסות מטועות (חושיות); 3) לכן עלינו להטיל ספק בכל טענה המבוססת על החושים

טיעון השיגעון וטיעון החלום

• דקארט מתחיל מ-'טיעון השיגעון' אך גולש במהרה ל-'טיעון החלום' כנראה כדי לא לטעון שהוא, או הקורא, הם משוגעים. הוא הרי נסמך על קיומו של 'האור הטבעי' בנפש האדם השפוי - כלומר התבונה שבכוחה להגיע לאמת.

• דקארט מציג לראשונה את ההבחנה בין "גופי ששייך לי" לבין "אני" (הסובייקט) הוא טוען שבחלום (כמו בשיגעון), אנו חווים תחושות פנימיות ללא שהן נגרמות בפועל על ידי העולם החיצון. בחלום, נדמה לנו שאנחנו באמת במצב כלשהו, ואנחנו עשויים לחלום גם את כל ה-'סממנים' של ערות (עיניים פקוחות, תחושות וכו') - לכן, אם אין לנו דרך לדעת אם אנחנו בחלום או לא בכל רגע נתון, תמיד יש להטיל ספק בחוויה החושית שלנו - היא עשויה להיות בלתי מעוגנת במציאות החיצונית.

• שני מבנים לטיעון החלום מקובלת הפרשנות לפיה דקארט מציג את טיעון 'חולם עכשיו' וממנו ממשיך לטיעון ה-'חולם תמיד', אך ניתן להתווכח על זה. 'חולם עכשיו': 1) לפעמים אני חולם 2) איני מסוגל להבחין בכך 3) לכן ייתכן שאני חולם כעת 4) ולכן, אם איננו יודע שאני חולם כעת, איננו יודע מהו מצבי האמיתי 5) ולכן איננו יודע שאני חולם 6) לכן, אינני יודע מהו מצבי האמיתי **''חולם תמיד': 1) לפעמים אני חולם 2) איני מסוגל להבחין בין חלום למציאות 3) לכן ייתכן שאני חולם כעת 4) ולכן ייתכן שבכל זמן שאני חושב שאני ער, אני בעצם חולם 5) לכן ייתכן שאני חולם כל הזמן 6) לכן ייתכן שכל ההאמנות שלי על העולם החיצון הן שקריות, הן בנוגע לחלום

  בעצם, דקארט מתחיל מלהגיד שלא ניתן להבחין בין חלום למציאות בעודנו חולמים, לכן יכול להיות שברגע נתון שאנחנו מחזיקים בידיעה חושית לגביו, אנחנו בכלל חולמים. ההארכה של טיעון זה, היא בטענה שיתכן שכל חיינו הם חלום - הרי לא נדע זאת עד שנקיץ מהחלום, ויכול להיות שכל חיינו הם רק אשליה

  כאן מבצע בעיניי החיבור לטיעון השיגעון - דקארט מזהה שעולם התחושות והחוויות החושיות שלנו אינו חייב להיות מעוגן במציאות חיצונית 'אמתית' - המשוגע מתמלא בתוכן "שאיננו" עבור האדם השפוי, והחולם בתוכן "שאיננו" עבור הערים. לכן, הוא קובע שהחוויה היא לא "קרקע מוצקה" לאמת, אלא דינמית ואישית, ויכולה הגיע יש-מאין. איך דקארט יוכיח שהוא לא משוגע/חולם? (אולי העובדה שהוא חושב היא חלום?)

• הבדל חשוב בין טיעון השיגעון לטיעון החלום, הוא שהמשוגע לא יודע שהוא משוגע, אך השפוי יודע שהוא שפוי. כשמדובר בחלום, הער לא יודע שהוא ער (החוברת... אני לא מסכים בכלל. עבור המשוגע, הוא זה ששפוי. ואיך הער יודע שהוא ער? בדיוק סגרנו שהוא לא יכול לדעת את זה. בקיצור חרטא.)

• צ'ואנג טסה הסיני הקדים אותו עם דוגמת הפרפר: הוא חלם שהוא פרפר, ואז כשהקיץ לא יודע אם הוא צו'אנג טסה, או פרפר שחולם שהוא צו'אנג טסה.

טיעון האלוהים הרמאי וטיעון המלאך הזדוני

• דקארט מבחין בין ידע חושי, שניתן לשלילה ע"י הפרכת טיעוני החושים, החלום והשיגעון, לבין ידע מתמטי וגאומטרי לדבריו, כל מדעי הטבע מבוססים על תצפיות חושיות, ולכן הטיעונים הראשונים מפריכים אותם. עם זאת, גם החלומות בנויים מ-'מרכיבים יסודיים', שאינם קשורים במציאות החיצונית, אלא "נכונים כשלעצמם". יתכן שאנחנו חולמים את הסביבה שלנו ואת מצבנו, אבל אבני יסוד כמו חוקי הלוגיקה (אי-הסתירה והשלישי היוצא), או ידיעות מתמטיות כמו 1+2=3 הן מה שמבנה את חוויית המציאות שלנו - וגם אם המציאות שלנו היא חלום, העקרונות האלה מגיעים אליו ממקור כלשהו.

• על מנת לשלול ידיעות אלה, שאינן תלויות בחושים או בעולם החיצון, דקארט משתמש בשני טיעונים שהם הינו-הך, 'האלוהים הרמאי' ו-'המלאך הזדוני'. העיקרון של שניהם זהה: כשאנחנו חולמים, התבונה שלנו "מתמלאת" בחוויות שאינן ממקור חיצוני; אבל היא 'מתמלאת' בהתאם למושגים שנתונים לה: האם מולינו רצף? קו ישר? כמות x או כמות y? ומה המשמעות של זה? החוויה, אמתית או לא, בנויה מיסודות כלשהם של תפישה. עם זאת, מי אמר שהתפישה שהחוויה ממלאת היא "נכונה?" בטיעון האלוהים הרמאי דקארט כופר בהנחה שאלוהים הוא טוב ורוצה את הטוב עבורנו, ולכן נתן לנו את אותו 'אור טבעי' שבכוחו לזהות את האמת. הוא מציע שאלוהים יכל לתת לנו תבונה שאינה אמתית, שלכודה באשליה לפיה 1+1=2, וחווה את הביטוי הזה כאמיתי באופן ברור מאליו, למרות שב-'מציאות' (ההוויה הראשונית, שהיא מקור האשליה) זה לא כך. הוא מציע גם את טיעון המלאך הזדוני כדי לא להתחייב לכפירה בהנחה שאלוהים הוא טוב: יתכן שמלאך זדוני (היוונים היו אומרים: 'דמון', שהוא לא זדוני אבל גם לא טוב בהכרח) נטע בחלום שלנו את האשליה של מבני היסוד של המציאות. במילים אחרות, ייתכן שהתבונה שלנו לא מתאימה להכרת האמת - ייתכן שהיא מכווננת "לא נכון", ורואה וחווה אמת במה שהוא למעשה אשליה, טעות או שקר.

  במונחים חילוניים, הייתי אומר, ייתכן שאנחנו חלום של משוגע! זה מתחבר עבורי לטיעון המשוגע, מאחר שמשוגע הוא לא רק מי שהוזה דברים. הוא מי שתפישת המציאות שלו שונה, ו-'אמת' מורכבת באופן שונה מהפרספקטיבה שלו.

  הטיעון משתלב עם טיעון החלום - ייתכן שהאל הוא המלאך נטעו בנו אשליות חושיות וחוויותיות, שאנחנו טועים לחשוב שהן המציאות שסביבנו, וגם כושר מחשבה מוטעה, שגורם לנו לחשוב שהאמת בנויה באופן מסוים, על אף שהיא לא.

  דקארט לא טורח לבסס את קיומו של אל או של מלאך - הם משרתים רק אפשרות, שהיא סיבה להטלת ספק.

  עולה מהטיעון נקודה מעניינת נוספת (בנוסף לספק ביכולת שלנו להכיר את האמת): האידאל הרציונלי של הכרת האמת בכוח התבונה אינו מספיק עבור דקארט! מאחר שהתבונה היא תפישת מציאות מסוימת, וזו עשויה להיות מוטעית, אנחנו תלויים גם "בכוונון" נכון של התבונה שלנו - דרוש גורם חיצוני שמבטיח את נאמנותה של התבונה לאמת.

עבור דקארט, האמת היא המציאות הראשונה, הפילוסופיה הראשונה.. המצע שממנו יוצאים החלומות ומתחילה המשמעות, האמתית והמוטעית כאחת.

עולה כאן איזושהי הנחה, שלפיה אם אנחנו חלום, אנחנו בהכרח יורשים את מרכיבי המציאות החולמת אותנו. כלומר: יכול להיות שסדר הדברים הוא המצאה של דמיוננו, אבל המרכיבים מהם אנחנו מדמיינים קיימים עוד לפני כן, עצמאית. האם זה כך? האם אנחנו לא יכולים לחלום במושגי מציאות שהם לא חלק מעולם הערות שלנו? הייתי אומר שבחלום, אנחניו משתחררים לא רק מהסדר הנתון של המציאות, אלא מהסדר הנתון של מרכיבי התפישה שלנו. עניין זכרון החלום והיכולת לנצור את התוכן שלו כערים (לכאורה) הוא אחר. אני חושב על זה כי לדקרט יש כאן הנחה - שהתוכן של החלום חייב לבוא מאיפשהו, ושהמקום הזה הוא אמת מוחלטת. האם האשליה לא יכולה לבוא 'מעצמה'?

בכל אופן, מגניבה תחתית השורה של דקארט - לא רק החושים יכולים להטעות, אלא יכול להיות שכל בוחן המציאות שלנו, באמצעותו אנחנו מפרשים את החושים, הוא פשוט אוסף של הנחות מוטעות שטבועות בנו כאמת. מעניין איך הוא יטען שזה לא כך עבור התפישה שהוא קיים. ואהבתי את הקפיצה מיש ספק לאין ספק - הייתי כותב "כל ספק הוא אינסופי", ולכן, הבחירה בין דברים הנתונים בספק היא לבסוף שרירותית.

מציאות וירטואלית

• וינריב מקשקש קצת על דוגמה של מציאות וירטואלית, או הסרט 'מטריקס'. הוא מאשר שהמציאות שה-"מלאך הזדוני" או ה-"אלוהים הרמאי" עלולים להשתיל בנו היא כמו 'מציאות וירטואלית', או בעצם - subshell... בכך הוא מקשר, כמוני, בין טיעון החלום לטיעון האלוהים הרמאי - בשני המקרים ישנה מציאות "עליונה" שמחוללת את זו הנוכחית, והיא לא חייבת להיות נאמנה בפרטים שלה, או בעצם המבנה האונטולוגי שלה. עם זאת, וינריב די מזיין את השכל, כי הוא טוען לבסוף שטיעון האלוהים הרמאי מטיל ספק בעולם החיצוני, החושי. זה פשוט לא נכון בפירוש. הוא נועד להתגבר על המציאות של מה שאינו חושי.

מצב הספק

• הטיעונים חוזרים על עצמם מעט, אבל יש מבנה נאה שבו כל טיעון מרחיב את 'טווח הספק', לפי טבלה כזו: - המבנה הזה חשוב, כי כשדקרט יתחיל לתת את אמונות בוודאות של אמונות מסוימות, הוא יקבל את המתמטיקה ואת הפיסיקה, אבל לא עדויות חושיות לצורך העניין.

• רבים מציינים את הפרובלמטיות של הספק של דקארט: האם אפשר לחשוב ללא הנחות מוצא כלל? האם זה ספק שנתן להתמודד איתו? דקארט הסביר תמיד שהספק שלו "מוגזם" או "מתודי" - במובן שהוא נועד כדי להביא את הקורא לספק עמוק, ואז לחלצו ממנו באמצעות מתודה להשגת אמת שהיא מעל לכל ספק. עם זאת, לא חייבים לקרוא את הספק כאירוני בלבד: הוא אכן מתודי, כי הוא נועד להיות שלב בדרך לאמת, אבל הוא "מוגזם" רק בכך שהוא דורש ממך לראות במוטל בספק כשקרי בעליל - הספק שדקארט מטיל הוא רציני ובלתי ניתן לשלילה, אלא שבד"כ הוא מזמין אותנו להשהות את השיפוט שלנו ולא לחרוץ אותו. במילים אחרות, ההגזמה של דקארט היא מתודית. דקארט מאשר שהספק שלו לא נועד להיות מבוי סתום למחשבה (שלעתים נדירות היא חד משמעית לחלוטין), אלא להיות אינטלטקואלי או תאורטי. אפשר לסכם שהספק הקרטאיזני הוא 1) כללי, 2) מוגזם, 3) מתודי, 4) תאורטי.

• ניתן כמובן לזהות מימד ספרותי בספק הקרטאזיאני - הוא מתאר ומשרה בקורא מצב שנקרא לו כיום ספק קיומי (אקזיסטנציאלי), משבר רוחני עמוק. ולא בכדי, ה-'הגיונות' הוא למעשה חיקוי פילוסופי של סוגה נפוצה של ספרות דתית, שעניינה ההתגברות על המשבר האמוני, והמעבר מכפירה לאמונה. ההגיונות אמור לסייע לנו להגיע לגאולה.

ספקות בנוגע לספק

• מבקרים האלו כל מיני השגות מול הספק של דקארט

• מול טיעון 'השכל הישר': אצל דקארט, כמו שהוסבר, הספק גובר על 'השכל הישר'. הטיעון שלו הוא:

  1. אינני יודע אם אני חולם או לא
  2. לכן אינני יודע אם אני יושב ליד האח כך שאי אפשר להגיד שאני בהכרח לא יושב ליד האח, אלא פשוט שאני לא יודע. עבור דקארט, זה מספיק כדי לשלול את האפשרות שאני יושב ליד האח כשקרית. טיעוני 'שכל ישר' מתעדפים דווקא את מה שאפשרי ונדמה, כל עוד איננו הוכח כשקרי בפירוש - הטיעון של הער:
  3. אני יודע שאני יושב ליד האח (כי כך נדמה לי, ואין ראיה לכך שזה שקרי)
  4. אני יודע שאינני חולם שני הטיעונים 'תקפים' באותה מידה, אלא שדקארט מתעדף את הספק. מי שחושב שהפילוסופיה צריכה לעסוק בשכל הישר, יעדיף את הטיעון של הער.

• מול טיעון 'הניגודים': מבקרים אחרים טענו שלא ניתן להטיל ספק בהאמנה אחת, מבלי להיסמך על האמנה אחרת - כך שהספק שלנו לעולם לא יכול להיות מושלם. גילברט רייל מסביר זאת באמצעות משל מזייפי המטבעות: איפה שאין מטבעות רשמיים, לא ניתן שיהיו מטבעות מזויפים.. אמת מידה לאמת - מאחר שבעולם שאין בו אמת, גם אין טעות. נשחזר את הטיעון של דקארט:

  1. לפעמים אני טועה (חולם)
  2. איני יכול להבחין בין טעות (חלום) לבין אמת (ערות)
  3. לכן ייתכן שאני טועה (חולם) כעת
  4. לכן ייתכן שאני טועה (חולם תמיד)

  איך תיתכן הקדמה 2, אם נתונה הקדמה 1? אני לא יודע אם אני טועה לפעמים או לא... אין לנו מושג של טעות בלי מושג של אמת, או של תיקון הטעות.

• ובפרט מול טיעון החלום:

  1. הסוף קובע ש-"אני חולם תמיד". אז האם חלק כלשהו מהטיעון הוא בעל משמעות? האם יש משמעות לטיעון שניסחתי בחלום? עולה בעיה: הטיעון לא מוכיח דבר.
  2. מעבר לכך, התשובה לשאלה "האם אני חולם" היא תמיד לא - כך שזו לא שאלה בעלת משמעות.
  3. האם חוקי ההיגיון אכן תקפים בחלום? דקארט אומר שגם בחלום 1+1=2, אבל אי אפשר לחלום שזה לא ככה?

     הייתי שואל לפני זה, מה זה משנה? הרי אם אנחנו חולמים עם ידיעות רציונליות מונצפות, טיעון האלוהים הרמאי מתאר בדיוק את זה. התשובה לדעתי היא שטיעון שהגינו בחלום הוא בהכרח לא תקף - כי אין ערובה לכך שהאמת בחלום היא עקבית עם המציאות.

  4. איך יכול להיות שאני יכול לשקול את נכונותו של טיעון כלשהו מטיעוניו של דקארט, אם יכול להיות שהמלאך הזדוני משבש את החשיבה הרציונלית שלי כל הזמן? (מתחבר לקושי עם חומרת הספק/'השכל הישר' ומהווה צד שני לטיעון הניגודים: אם כל מה שאני חושב עשוי להיות שגוי, לא רק שלא ניתן להטיל ספק, אין שום כלי להשתחרר ממנו)

  שאלה למחשבה: האם המעבר מ-"חולם עכשיו" ל-"חולם תמיד" הוא קביל?

משמעות תהליך הטלת הספק

• כמה נקודות מעניינות של וינריב:
• הספק של דקארט מעביר את נקודת המוצא של הפילוסופיה מהאונטולוגיה, או המטאפיזיקה, לאפיסטמולוגיה: הוא לא שואל מה קיים בעולם, אלא כיצד הוא יכול להכיר את העולם שסביבו בוודאות. בעיית ההכרה תהפוך למרכזית בפילוסופיה החדשה.
• מציב אמת מידה חמורה מאוד לאמת: בכך שהוא שולל את כל מה שמוטל בספק, הוא מציב רף גבוה מאוד לפילוסופיה החדשה, שזו עוד תתחבט בו.
• דקארט בוחן את האמת במונחים של ודאות, ביטחון -, כלומר, מנקודת מבט פסיכולוגיסטית, אם בכוונה ואם לא.
• המוקד בפילוסופיה של דקארט הוא הסובייקט עצמו - הוא כותב בגוף ראשון יחיד וכו', ממצב את המעמד המרכזי של האינדיבידואל בפילוסופיה החדשה.

היגיון שני - הקוגיטו

• בתחילת ההיגיון השני, ההוגה נואש מהספק, אבל מוצא נקודת אחיזה אחת: עובדת הקיום שלו. הלך המחשבה הוא כזה: אם הוא מטיל ספק בהכל, הוא עדיין קיים, כזה שמטיל את הספק. במילים אחרות, יש לו מחשבות רבות שבכולן הוא יכול להטיל ספק (לכן יש לשלול את התוכן שלהן), אך הוא לא יכול להטיל ספק בעצם קיומן, כמחשבות שהטיל בהן ספק ושלל - כך שהוא קיים, ויש לו מחשבות. לכן האמת הפילוסופית הבסיסית עבור דקארט היא קיומו של האינדיבידואל כפי שזה נחווה על ידיו.

• המשפט "אני חושב משמע אני קיים" הופיע בצורות שונות גם לפני דקארט: אוגוסטינוס ענה ל-'ספקנים' בטענה שאם הוא טועה, משמע שהוא קיים, ואם כך אז הוא לא טועה לגבי הקיום שלו. דקארט הפך את המהלך הזה לעיקרון מרכזי בתורה שלו: הוא אומר על המלאך הזדוני: "אין אפוא כל ספק שאני נמצא, אם הוא מרמה אותי"

• רעיון הקוגיטו הוא למעשה טיעון, ועל כן מכונה 'נוסחת הקוגיטו': הנוסחה "נפרדת" לשתי גרסאות:

  1. "ללא ספק אני הייתי, אם השתכנעתי, או אם רק חשבתי מחשבה כלשהי" (אם חשבתי על כל דבר שהוא, אני קיים)
  2. "משפט זה "הנני, אני קיים" אמיתי הוא בהכרח, בכל פעם שאני מבוע אותו או תופס אותו ברוחי (כשאני חושב על העובדה שאני קיים, אני בהכרח צודק) כלומר, עולה בעיה: האם המחשבה מעידה על הקיום, או שהקיום הופך את המחשבה על הקיום לנכונה בהכרח? ובאופן פשוט יותר: האם כל מחשבה מאשרת את קיומי? או רק תוכן מסוים (כמו עובדת קיומי)?

• דקארט מתעקש ששני הנוסחים מאוחדים: הנוסח הידוע "אני חושב, משמע אני קיים" הוא בכלל מ-'מאמר על המתודה' 'ומעקרונות הפילוסופיה'. נוסחת הקוגיטו המוכרת קרובה יותר לנוסח א - המחשבה עצמה מאשרת את הקיום.

  כדי לעיין בבעיה, נבחן את ההתכתבות של דקארט עם חברו גסנדי: גסנדי מאתגר שני עקרונות בנוסחת הקוגיטו: 1. החשיבות של פעולת המחשבה: הוא טוען שכמו שלא ייתכן ש-"אף אחד" לא חשב את המחשבות של אדם, לא ייתכן שאדם פעל ולמעשה איש לא פעל - לכן כל משפט כמו "אני x" כאשר x הוא פועל, מאשר את קיומי. 2. החשיבות של גוף ראשון יחיד: גסנדי טוען שאת האמת הזו ניתן להסיק גם לגבי אחרים - לא ייתכן שאחר פעל, אם אחר אינו קיים. הוא מסכם באמירה לפיה האור הטבעי מורה לנו שכל הפועל הקיים

  דקארט משיב: 1. לא ניתן להיות בטוח לגבי אף פעולה למעט המחשבה: כל פעולה גופנית שלנו נופלת בהפרכה של טיעון החלום/המשוגע. המחשבה היא הפעולה היחידה שאנחנו בטוחים שמתרחשת, כי היא זו שאנחנו משתמשים בה לבחינת האמת של כל שאר הפעולות שלנו. (למה???). מסכם שניתן להסיק רק לגבי ה-'רוח החושבת', ולא לגבי 'הגוף ההולך'. 2. יש חשיבות לגוף ראשון יחיד בלבד: מאחר שרק בפעולת המחשבה אנחנו בטוחים, ושאנחנו מודעים רק למחשבות של עצמנו: הן היחידות שאנחנו בטוחים בקיומן מעל כלל ספק.

  בנקודה השניה שלו, גסנדי מציג את העיקרון השלישי, לפיו הטיעון חייב לקבל הקדמה כללית: הטיעון הוא לא "אני הולך; לכן אני קיים" - אלא "כל מה שפועל קיים; אני הולך; לכן אני קיים" (לכן אפשר לדעת גסנדי להגיד גם "דקארט הולך, לכן דקארט קיים")

  דקארט מציג כמה עמדות לגבי העיקרון השלישי: ב-'עקרונות של פילוסופיה' הוא מציג את הטיעון שלו כמתחיל ב-'כל מה שחושב קיים', ובכך לא חולק על גסנדי. הוא כותב: "אנו חשים דחייה כה רבה מפני התפישה שמה שחושב איננו קיים באמת בו בזמן שהוא חושב." אבל מאין לו שההכללה אמתית? הוא הרי מודע רק למחשבה שלו, מהיכן לו שאחרים שנראים לו כחושבים, אכן חושבים? הוא יודע זאת בוודאות רק על עצמו.

  דקארט כנראה מודע לקושי, וב-'הגיונות' הוא כותב: "ללא ספק אני הייתי... אם רק חשבתי מחשבה כלשהי" (כלומר, לבסוף הוא דווקא נצמד לקשר ההכרחי בין החשיבה שלו לבין הקיום שלו - המקרה הפרטי שלו מגלה לו קשר הכרחי בין חשיבה לקיום).

  הקוגיטו כאינטואיציה בסיסית: אם ניצמד לניסוח של קאנט ב-'הגיונות': כדי לדעת שאתה קיים, עליך לדעת שאתה זה שחושב. כלומר, ההנחה או הידיעה שאתה קיים קודמת למחשבה, והיא זו שהופכת את המחשבה "אני קיים" לאמתית בהכרח. קאנט מציג סינתזה בין העמדות בהסבר הבא: הוא טוען לעתים שאינו מסיק באופן לוגי את המסקנה "אני קיים" מההקדמה "אני חושב", אלא "תופס" את שתי העובדות כאינטואיציה אחת: "התוודעותנו לעובדה שאנו יצורים חושבים אינה אלא פעולת הכרה ראשונית, שאינה נובעת מאיזשהו שיקול דעת היקשי. מי שאומר, "אני חושב, משמע אני קיים או נמצא", אינו גוזר מציאות ממחשבה באמצעות היקש אלא מכיר דבר זה באמצעות פעולת הסתכלות רוחנית פשוטה כאילו היה דבר הנודע מעצמו." בעצם, דקארט אומר: אנחנו לא למדים שאנחנו קיימים מתוך כך שאנחנו חושבים, ואנחנו לא חושבים מתוך כך שאנחנו קיימים: אנחנו מתגלים לעצמו כחושבים וכקיימים כאחת - כשתי תכונות שלא ניתן להפריד. אנחנו קיימים כחושבים וחושבים כקיימים, באופן הדוק ואווידנטי (כאן דקארט כן פונה לשכל הישר?)

• אינטואיציה היא טענה שאמיתותה מתגלה באופן מידי, בלי צורך בהנמקות: דקארט מבחין ב-'חיפוש אחר האמת' בין אינטואיציה ('הסתכלות') ו-'דדוקציה' (גזירה). גישה מסדנית חייבת אמתות ברורות מאליהן, שאין צורך לנמקן. דדוקציה כרוכה בבניה של מסקנה שאינה ברורה מאליו, ע"י הסתמכות על הקדמות שהוכחו כאמתיות. דקארט סבור שתאוריה פילוסופית זקוקה לשתי דרכי ההיסק: הוא מציין את המתמטיקה, שמורכבת מאקסיומות "ברורות מאליו" כמו 1=1, וממשיכה מהן למסקנות דדוקטיביות. האינטואיציה שדקארט מכוון אליה היא משהו כמו "אני חושב=קיים"

יש כאן מעט בלבול כי הניסוח "השני" של הטיעון הוא לוגי מאוד: בראשון הוא אומר, "אם אני חשוב אז אני בטוח קיים" - כלומר, הוא יכול להיות בטוח בדבר אחד, שהוא קיים - ולהתחיל לחשוב משם. בשני הוא אומר, "אם אני חושב שאני קיים אני בטוח צודק" - כלומר, מה שהוא בטוח בו זה שיש לו מחשבה אמתית, והמחשבה האמתית היא שהוא קיים. מה אם היה חושב על אוגרים? אז לפי האגרומנטים שהוצגו: הוא לא היה יכול להיות בטוח לגביהם, זו הייתה מחשבה מוטלת בספק. האם חייב שיגיד בפועל "אני חושב שאני קיים"? לא מספיק להגיד "אני טועה לגבי אוגרים"? זה רק אם נניח שבכל משפט כמו "אני חושב לגבי..." או "אני טועה לגבי..." מובלעת ההנחה "אני חושב שאני קיים". אם ניתן לחשוב על משהו מבלי לחשוב שאתה קיים, אז אולי ניתן לחשוב מבלי להיות קיים. אבל חשבת על כך שאתה קיים - אתה צודק בהכרח. כלומר, יש כאן תנאי נסתר לקיום: אתה צריך לא רק להיות מסוגל לחשוב - אלא גם להיות מסוגל להגיד "אני קיים". כשדקארט יוצר את האיחוד הוא למעשה אומר: "אם אתה חושב משהו, אז אתה חושב שאתה קיים" - המחשבה היא מראש במונחים של "אני חושב", ולא תיתכן מחשבה שלא מניחה את ה-"אני" בדיוק כמו שלא יתכן "אני" שהוא משהו מלבד המחשבה, קול הספק. עוד ניתוח: אתה יודע שאתה חושב, אבל לא שאחרים חושבים, כי יש "קרבה מיוחדת" של המחשבה שלך אליך - הקרבה הזו היא הזהות שלך כבעל המחשבה. אתה יודע שאתה חושב, כי זה אתה, ולכן אתה צודק כשאתה חושב "שאתה" (קיים), כי זהו בהכרח מי שחושב. בעצם דקארט אומר: 1) כל "מחשבה" יכולה להיות בטוחה בקיום שלה, כי אם היא חושבת על עצמה, בהכרח יש "אותה", זו שחושבת על עצמה. 2) לכן המחשבה "שלנו" מתגלה לנו בו זמנית כרצף המחשבה: העובדה שישנה מחשבה ('אני חושב'), וכזהות שלנו, כמה שקיים וחושב: ('אני חושב, משמע יש אותי - זה שחושב').

השאלה המעניינת שעולה היא מה לגבי מחשבה שלא עומדת באידאל הרפלקטיבי של דקארט. מה לגבי מחשבה שיכולה לחשוב על מספרים ועל יחסים, אבל היא חסרת יכולת להמשיג את עצמה כתהליך? כלומר, חסרה את המושגים להבחין במה שהיא עושה ובמה היא עשויה בעצם להיות

לסיכום: כדי לדעת שאנחנו קיימים, לא מספיק לדעת שאנחנו חושבים על משהו - צריך לדעת שאלה אנחנו שחושבים על משהו, כלומר לדעת שאנחנו קיימים... אבל, זה לא שאנחנו יודעים על קיומנו לפני המחשבה, כמו שזה לא מדויק שאנחנו למדים על הקיום שלנו מעובדת המחשבה. אלא, אומר דקארט: העובדה שאנחנו חושבים ושאנחנו קיימים מתגלמת כאחת ב-"קרבה" שלנו למחשבה האישית שלנו - אנחנו יודעים, כידיעה אחת, את העובדה שאנחנו חושבים - והיא כוללת בה גם את הקיום שלנו ("אנחנו") וגם את העובדה שאנחנו אלה שחושבים ("חושבים"). כך, למעשה, דקארט יוצר הקבלה מוחלטת בין הקיום לבין המחשבה - המחשבה שלנו היא זו ש-'נועצת' את הקיום שלנו, ומעצם כך שאלה 'אנחנו' שחושבים, ברור שאנחנו קיימים, כ-'זה שחושב'. (החושב אומר: "אני חושב", וצודק בכך, כי אם הוא חושב על עצמו, הרי שהוא קיים כזה שחושב - המחשבה מחייבת את ה-'זה', והיא תמיד זהה לו כ-'אני'). כך, לא צריך לכתוב 1) "כל מי שחושב קיים" 2) אני חושב 3) לכן אני קיים , אלא מספיק להגיד: 1) אני קיים=חושב 2) לכן מי שחושב קיים

שתי הנקודות של גסדי מובהרות על ידי דקארט בחידוד הזה של בחירת הנוסחה

'אני קיים' מאשרת את עצמה

• עד כה נסקרו שלוש גרסאות של 'הקוגיטו':

  1. היסק רגיל: אני חושב, לכן אני קיים (אני יודע שאני חושב וגוזר שאני קיים)
  2. היסק מיוחד: מעובדת המחשבה שלי לעובדת הקיום שלי (לא ברור איך ההיסק מתבצע - האם ידוע לי מראש שאני קיים? או שהמחשבה היא שלי?)
  3. אמת אינטואיטיבית: באופן בסיסי, מתגלה לנו שאנחנו קיימים ושאנחנו חושבים, כדברים השלובים זה בזה

• ישנו פירוש רביעי שנתעכב עליו: הניסוח השני של הקוגיטו ב'הגיונות'. לפיו אני יודע שאני קיים בזכות המחשבה ספציפית על העובדה שאני קיים. הגילוי הזה הוא על רקע 'נסיונותיו של המלאך הזדוני' - כלומר, למרות שכל מה שאני יודע מוטל בספק - אני יכול להיות בטוח שאני קיים. החוברת מציינת משהו מאוד חשוב: עדיף לחשוב את הטיעון הזה על דרך השלילה. מחשבה לא צריכה להגיד באופן אקטיבי שהיא קיימת - כל עוד ישנה מחשבה, אם היא תגיד "אינני קיימת", זו תמיד תהיה טעות. זאת מפני שאם היא אמרה משהו על עצמה - היא מניחה במובלע שהיא קיימת. במילים אחרות, מחשבה לעולם לא יכולה לשלול את קיומה ולהגיד את האמת. ניתן לנסח את הקוגיטו באופן זה, כך: "באמצעות המחשבה שאני לא קיים, אני תופס את קיומי"

• החוברת מציעה שיש פגם בניסוח הזה, כי באמצעותו ניתן לעגן את הקיום בכל סוג של מחשבה: "אני חושב על סנאים, לכן אני קיים" (אחרת מי חושב על סנאים?) ובאופן כללי, "אני לא קיים" תמיד תהיה טעות - אחרת מי זה "אני"? אני חושב שהחוברת מפספסת עם הביקורת הזו: אין צורך להגיד במפורש "אני חושב... - כל דבר שנגיד שהוא לא תיאור של פעולה או של מצב גופני, כלומר כל תיאור של השיפוט שלנו או של ההרהורים שלנו, הוא תיאור של המחשבה שלנו. כשאני אומר "אני מתכנן לאכול", זה ברור שבמובלע אני אומר "אני חושב על כך שאוכל" - כלומר, כל מחשבה כוללת בתוכה במובלע גם את הטענה שאתה חושב, וגם את הטענה שאתה קיים ("אני קיים ואני חושב על...") לכן, התשובה הנכונה היא מיזוג בין ההסבר האינטאויטיבי להסבר של הניסוח השני - כל מחשבה שלנו טוענת לקיום שלנו במובלע, והיא צודקת בהכרח, כי העובדה שאנחנו חושבים//טוענים מחייבת את הקיום שלנו.

  בקיצור, שוב, דקארט יצר זהות מוחלטת בין מחשבה לקיום, כך שהנוסחה היא "אני חושב=קיים", וההסבר האינטואיטיבי לא הורס את המבנה הטיעוני של הנוסחה - הוא מראה על שני "צדדים" שלה: בראשון המחשבה מחייבת קיום, ובשני הקיום "נועץ" את המחשבה, נותן לה "גוף ראשון יחיד".

  מחשבות: 1. אני עדיין חושב שדקארט נותן מעמד מיוחד למחשבה הרפלקטיבית. נגיד שיש חיה - ונגיד שיש לה רצף מחשבה, כמו שיש לנו - המחשבה הזו לא יכולה לחשוב על שלילת עצמה או על אישור עצמה. ניתן להגיד שלו היינו יודעים על רצף המחשבה בוודאות, ניתן היה לקבוע "עבורו" שהוא קיים, על פי נוסחת הקוגיטו. אבל האם מחשבה זו לא קיימת עבור עצמה? הסובייקט הקרטאיזני הוא לא רק זה שחושב, אלא זה שיכול להגיד "אני חושב" וכך "לאחוז בעצמו" - לחשוב את עצמו כקיים וכאוטונומי. החיה, במחשבה כזו, היא לא תבונית באופן הזה, כמובן שהיא לא בטוחה שהיא קיימת - אבל האם היא קיימת בכלל? 1. מה לגבי רגשות? תכף נלמד על זה, אבל טיעון החלום לא עומד- כשאני מרגיש עצוב בחלום, אני באמת עצוב. אם אני לא מבין את הדברים נכון אבל עצוב (האל השקרן) - אני עדיין עצוב... (ספוילר: עבור דקארט עצב הוא מחשבה.) 1. למה מישהו אחר לא יכול לחשוב בשבילך? למה המחשבה בהכרח זהה לעצמה? המחשבה של דקארט 'צלולה' - אם יש מחשבה, היא של מישהו שקיים, החושב. אני יכול להיות בטוח שיש מחשבה רק אם אני הוא זה שחושב - ואני בטוח שיש מחשבה, כי בעצם השאלה אני חושב על כך, משמע שאני בהכרח חושב. בעצם ההתחבטות בשאלה אם אני קיים, אני הופך בטוח שאני קיים, כי אני בטוח שאני חושב, ולכן זה בטוח אני. אז עולה השאלה - יש מחשבה, ואני בטוח בכך. מי אמר שזה "אני" ששואל אם "אני קיים"? י כאן הנחה שהמחשבה הזו היא במובלע תמיד "אני תוהה אם אני קיים" אבל מה אם נעצב אותה כ-"אנחנו תוהים אם אני קיים?" ואפשר גם לקחת צעד אחורה: "אני בטוח שישנה מחשבה לגבי האם אני קיים" - מי אמר שזהו אותו "אני"? עבור דקארט, ה-"אני" של המחשבה הוא תמיד אותו האני. אבל מה אם יש רצף של מחשבה, שרץ ושאני מודע לו, והוא תוהה אם אני קיים, והוא חושב על האם אני קיים, ומאשר שכן, אבל הוא "כוח" שחיצוני לי? שמכונן אותי, באותו האופן בו השינה מכוננת את החלום? באופן כזה, להגיד "אני לא קיים" לא יהיה פרדוקסלי (באותו האופן לפחות) - מישהו מפעיל את מונולוג המחשבה שלי, והוא קיים, ואני חווה אותו בגוף ראשון - "אני קיים", והוא כל האופן שבו "אני" שופט את המצב שלי, אבל כש-"אני" חושב, זה לא באמת "אני" (צריך להגיד שהמחשבה של דקארט בצורה הפורמלית שלה גם מחייבת לפרמט הכל ל-"אני" כברירת מחדל). במילים אחרות, ה-"אני החושב" עשוי לכלול אינסוף "שכבות" המזדהות כ-"אני", כאשר דקארט מניח שכל מי שחולקים את המחשבה כאותו "ה-אני", כאותו קול-חושב, הם אותה הישות. (יש אנטוניו אחר, בחלום או במדבר רחוק, וכשהוא חושב, אני 'שומע' זאת. כשאני מתחבט בקיום שלי, זה למעשה הוא, מתחבט בקיום שלו. כל מה שהוא יחשוב לנכון, יראה לנכון גם עבורי, וכך גם להיפך, אבל מה לגבי מה שלא יחשוב? ומה אם רק חלק, או תחום מהמחשבות שלו עוברים אליי? הספק לא מרפה כאן.) (האם המחשבה באמת 'מקרקעת' ישות? האם המחשבה 'צלולה', או שהחושב שלה יכול להיות 'מפוצל' - במובן שיש כמה מקומות בהם 'נשמע הקול שלה'?) (אחרון - דקארט מניח שהוא "דבר חושב", שהמחשבה היא "דבר" שקו-המחשבה הוא פועלו - כך אפשר להניח שאם המחשבה אומרת "אני", היא מדברת על עצמה, אבל מה אם אתה המחשבה, ללא "הדבר"?) זהות המחשבה לעצמה (או: "אפשרות הכפילות של האני" היא נקודת התורפה העיקרית של דקארט.

הקוגיטו כשלעצמו

• בהתאם לגישה המסדנית של דקארט, הוא מצא את קיומו/מחשבתו כאקסיומה, אמת ראשונית למחשבה, עליה ניתן לבנות תאוריה פילוסופית המצב הראשוני לאחר ההגעה לאקסיומה הוא של סוליפסיזם: השקפתו של אדם המאמין שהוא האדם היחיד שיש לו תודעה, או שדבר מחוץ לחוויה שלו אינו קיים. גם במקרה זה, הסוליפסיזם של דקארט הוא מתודולוגי, והוא רק צעד בדרך להוכחת הקיום של אחרים מלבדו. דקארט ישוב להתבוננות פנימה, על מנת לברר זאת: להתבוננות כזו קוראים אינטרוספקציה. תיאור מפורט של עולמנו הפנימי כדי ללמוד ממנו.

• דקארט מתחיל מהשאלה: מה אני לא? דקארט שלל את התפישה האריסטוטלית והכנסייתית, והגיע למסקנה שרק המחשבה/הנפש שלו וודאיות. הוא מסכם: "לו חדלתי לחשוב, הייתי בה בעת חדל להיות או להתקיים" הוא טוען שאם היה מפסיק לחשוב, לא היה אפשרי שימשיך להתקיים כגוף רציף - ובקיצור, "איני אלא דבר חושב"

"אני דבר חושב"

• המעבר מ-'קוגיטו' ל-'דבר חושב' אינו ברור מאליו: הרי, דקארט אומר, לא רק שיש לנו מחשבה ושאנחנו קיימים, אלא שאנחנו דבר שחושב. גיאורג קריסטוף ליכטנברג (במאה ה-18) ביקר את דקארט בטענה שכל מה שניתן להסיק מטיעון הקוגיטו, הוא ש-'מתרחשות מחשבות', או ש-'מחשבה נחשבת' - כלומר שישנן מחשבות הנפרשות ב-'חלל' כלשהו, אבל לא שישנו דבר אחד רציף שחושב אותן - ייתכן שה-"אני" של מחשבה א' כלל אינו אותו "אני" של מחשבה ב'. ליכטנברג מטיל ספק בקביעה שמחשבות קורות בהכרח ל-"אניים" (ישויות) ומתקיימות בתוכם.

  ליכטנברג מתחבר למה שאני אומר: כלל לא בטוח שה-"אני" הזה הוא אני!

• דקארט לא ממש נכנס להבחנה בין "אני רגעי" ו-"אני רציף": עבור דקארט, 'דבר חושב' הוא דבר שיש לו תוכן נפשי כלשהו- כל הפעולות הנפשיות הן עבורו מסוג אחד. העיקרון הזה נקרא עקרון האחידות של הנפש, והוא קובע שגם רגשות, גם תחושות פיזיות, גם מחשבות, גם רצונות, גם דמיונות - הם כולם פועלים של הנפש וביסודם הם תבוניים (יש בהם מן החשיבה). זהו למעשה ביטול של ההבדל בין שכל לרגש, ובין שכל לתחושה. עמדה כזו מבהירה מדוע עבור דקארט, למחשבה תמיד יש 'נושא' (סובייקט) - היא מתארת מצב כלשהו של ישות, של "אני" (שוב, המחשבה הקרטזיאנית פרסונלית וזהותנית לגמרי). לכן, קל לו לטעון ש-"שום מחשבה אינה יכולה להתקיים בלי דבר חושב; שום פעילות — או מקרה — אינה יכולה להתרחש בלי עצם להיות בו." ניתן לסכם את העמדה של דקארט בנושא עם הססמה: "בכל תודעה יש תודעה עצמית" נראה לו אווידנטי שאם אני מתבונן לעצמי, אני יכול לדעת בוודאות שאני נמצא במצב תודעתי מסוים. אנחנו לא בטוחים לגבי התוכן של אף מחשבה, מלבד המחשבה "אני...".

• דקארט מכנה 'תכונה מהותית' במונח 'תואר': עבורו, ה-'תואר' של האדם הוא המחשבה, ולא שום דבר שקשור לחומר או לגוף. "המחשבה שייכת לי ללא הפרד"

• מחשבה עבור דקארט (הגדרה מאוד חשובה:) "מחשבה היא מילה המציינת כל דבר שקיים בנו באופן כזה שאנו מודעים לו באופן בלתי אמצעי." (המחשבה יודעת שיש מחשבה, כי יש דבר שמתווך לה באופן בלתי-אמצעי, היא עצמה...)

• דגשים לגבי המחשבה הקרטזיאנית:

  1. לכל הנפשות יש תכונה משותפת - מחשבה
  2. כל מחשבה זקוקה ל-'חושב' ('דבר') כדי להתרחש בתוכו
  3. המחשבה היא ה-'תואר' של האני, כלומר, התכונה המהותית
  4. לאני יש תודעה עצמית - הוא יכול לדעת שהמחשבות שלו הן שלו (בעצם כך שהוא רפלקסיבי... ומשיב לעצמו תמיד ב-"אני".)
  5. יש כל מיני "אירועי מחשבה" בתוך האני, שהם סך התוכן הנפשי שלו
  6. האני יכול להתקיים ללא גוף, אבל לא ללא מחשבה.

• דקארט מבצע "קפיצה" בנוגע למעמד הקיום הגופני: המסקנה שהוא מגיע אליה בינתיים, היא שהוא בטוח שהוא המחשבה, ושהמחשבה היא חלק חיוני בו. הוא עדיין לא יודע אם הוא גם 'דבר גופני' באיזשהו מובן מהותי, או לא. למרות זאת, הוא טוען שהוא 'דבר חושב' במהותו, כלומר שהגופני אינו מהותי לו. (הוא לא בירר אם הגופניות שלו מקרית, שקרית, חיונית, וכו') בחיבורים אחרים כמו 'מאמר', דקארט קופץ מיד מהוכחת הקוגיטו לדואליזם גוף-נפש, לפיו גם בלי הגוף, ישנה הישארות הנפש ב-'הגיונות' הוא משאיר את הבירור הזה להיגיון השישי...

• במאה ה-20 פילוסופים אנליטיים הדגישו שהקוגיטו מדבר "בלשון בני האדם" - כשיש מושגים כמו "אני", "בעלות", יחסים של נשא-נשוא וכו' - האם זה השפיע על שיקול הדעת? ברור, גם זה חלק ממה שאני חותר אליו עם ה-"זהות המחשבה לעצמה".

  אני סוג-של מסכים עם ליכטנברג: באמת יש בעיה ברציפות של האני,במובן שכאשר המחשבה אומרת "אני" - היא יכולה להתכוון ל-"אני שהוא אני", או להתכוון ל-"אני אחר" - לא רק לאורך זמנים שונים, אלא גם סימולטנית. העניין הוא כזה: עבור דקארט, המחשבה היא זו שמכוננת את ה-'אני'. כשהיא אומרת על עצמה 'אני' - זה 'אני', וכל שאר הדברים שאני יודע על עצמי, אינם בהכרח 'אני'. אם כן, מה שפותר בפועל את הבעיה, עבור דקארט, היא אותה טענה של ליכטנברג: אין 'חושב' אלא רק 'מחשבה', וה-'אני' שלה זהה לעצמה. עם זאת, אני גם לא מסכים שהמחשבה היא "החלל של עצמה" - המחשבה עצמה יכולה להיות שונה מעצמה - ייתכן שיש לה כמה "מוקדים" שמתקשרים זה עם זה רק באופן חלקי, שלא מודעים זה לזה באופן קבוע, וכו'. (יכול להיות שיש חייזר שיש לו מחשבה, וכחלק מהמחשבה שלו יש אותי ההיפותטי - אני חווה את עצמי כמוקד ההיפותטי הזה, יש לי רק מחשבות שמתאים שיהיו "לי" - אבל הכל "חלום" של החייזר, וכשהמחשבה שלי אומרת "אני חושב" - זו המחשבה של החייזר שחושבת...)

חתיכת השעווה - עצמים פיזיקליים

• דקארט פונה מהוכחת הקיום של עצמו, לתהיה בדבר קיומה של חתיכת שעוה חתיכת השעווה היא דוגמה לכל אובייקט פיזיקלי חיצוני. דקארט קובע שהמהות של כל עצם כזה היא ההתפשטות - בכך הוא מהדהד גם את אנקסימנדרוס, וגם את אריסטו, למרות שיסוד הטיעון הוא אנטי-אריסטוטלי. הדיון כולו קורה בחלום - נקודת המוצא שלו היא "מה ניתן להגיד על השעווה לו הייתה קיימת מעל לכל ספק"? דקארט מציג קביעה לפיה התכונות החושיות השונות של השעווה הן מקריות בלבד, היא תחליף אותן בבו העת, ואנחנו עשויים תמיד לשגות לגביהן; הההתפשטות היא תכונתו המהותית היחידה של החומר, באשר הוא חומר, וזו מוכרת באמצעות השכל. ההתפשטות היא "תפיסת מקום בחלל", במובן הגאומטרי/מתמטי, ולא המרחבי! 'מהותי' עבור דקארט זה אותו דבר כמו אצל אריסטו - התכונה שאם נסלק אותה מן השעווה, היא תחדל להיות שעווה. זוהי למעשה תפישה מהותנית, שלפיה לדברים יש תכונה מהותית, בלעדיה לא יכלו להתקיים.

• הקביעה שמהות השעווה היא התפשטות מדגישה עקרון קרטזיאני מדעי חשוב:

• דקארט מחדד שוב את העדיפות שבהכרה עצמית: "כל הטעמים המביאים אותי להכיר ולתפוס את טבעה של השעווה, או של כל גוף אחר, מביאים אותי ביתר קלות וביתר פירוש אל הכרת טבעה של רוחי!" - כלומר, ההכרה של העולם החיצון היא תמיד "אמצעית" ומתווכת ע"י הכשרים שהם עצם המחשבה שלנו, לכן ההכרה של זו "עדיפה". עבור דקארט, המצבים הנפשיים של האני שקופים לו: הוא יודע את כל מה שהוא רוצה, חושב, מרגיש. האפשרות הפסיכואנליטית זרה לו. בהמשך לכך, בכל תודעה ישנה תודעה עצמית, במובן ש-"הדבר החושב" מודע לכך שזה הוא שחושב, ויש לו מעמד מיוחד בפירוש מצביו הנפשיים (איש לא יודע יותר טוב מה-"אני", על מה הוא חושב). הרחבה נוספת של העמדה הזו היא בקביעה שהשכל שקוף לעצמו- ניסוח קצת שונה, שמבהיר שזה לא רק שאנחנו יודעים מה מצבנו בדיוק, אלא שאנחנו יודעים כיצד אנחנו חושבים ומבינים דברים יותר טוב משאנחנו מבינים אותם בפועל - הכלים שאנחנו חושבים בעזרתם הם הדבר שהכי מובן לנו.

• דקארט מבטא התנגדות כללית לאמפריציזם, ואת הרציונליזם שלו עצמו: העצם הפיזיקלי נתפש באמצעות השכל לבדו! כשאנחנו מדברים על 'התפשטות' שאינה פיזיקלית, אנחנו מדברים על אפשרויות של התפשטות בחלל, באופן הרחב ביותר, ובאופן שאנחנו לאו דווקא מכירים או יכולים להכיר. האופן לחקור עצם מתפשט כזה הוא במחשבה מתמטית וגאומטרית, לא חושית. למעשה מוצגת התנגדות נוספת לתפישת החושים: לא בלבד שהם מטעים, אלא משום שהתכונות המוחשיות אינן מהותיות לחומר. כזכור, לדקארט היה חלק חשוב במהפיכה המדעית, שהייתה פניה כנגד המדע האריסטוטלי הפופולרי (במכתב למרסן, הוא כותב שהמטרה שלו היא שההגיונות יביא את הציבור להבין את הפיזיקה שלו - כלומר, 'שפחת המדע').

• עקרון פיזיקלי חשוב שדקארט מציג כאן הוא שהמקום שתופס הגוף זהה לגוף: אין 'מצע' שהדברים עומדים עליו, ואין תכונות 'בסיס'. החלל שהגוף תופס זהה לו ולתכונותיו. (מאיפה החלל בא/לאן הוא הלך - ואם החומרים היו יחד תמיד - מדוע היו "ביחד"?) בהמשך לכך שאין חלל ריק 'מתחת' לאובייקט, הוא גם לא קיים 'מסביב' לאובייקטים - בין אובייקט לאובייקט יש רק עוד אובייקט/ים, גם אם הם אוויר.

• הבדלים עיקריים בין המדע הקרטאיזני לאריסטוטלי:

  1. אצל דקארט, החומר אחיד ולכל החומרים תכונה מהותית אחת (אצל אריסטו: הטרוגניות)
  2. לכן, אין הבדל בין "מעל הירח" ו-"מתחתיו" - חוקי הפיזיקה זהים בכל מקום
  3. עבור דקארט ישנם מעט חוקי פיסיקה שמסבירים את כל עולם החומר (לעומת אריסטו: יש אינסוף צורות נצחיות)
  4. עבור דקארט, אין סוגים שונים של תנועה בעולם. התנועה הפיזיקלית היא מסוג אחד (אצל אריסטו: 'עקרונות תנועה')
  5. אצל דקארט, התכונה המהותית של העצם אינה חומרית אלא שכלית - ההתפשטות שלו
  6. המתמטיקה והגאומטריה מקבלות חשיבות מרכזית - המדע הקרטזיאני כמותי ולא איכותי
  7. ההסבר של קאנט הוא סיבתי (סיבה פועלת - מה בפועל, פיזית גרם למשהו לקרות), בעוד שאצל אריסטו אנחנו בטלאולוגיה

     אין ספק שזה טיעון הרבה יותר חלש מטיעוני הקוגיטו והספק, ואני שמעתי שזה רק נהיה גרוע יותר...

משמעות הקוגיטו

• מה המשמעות הפילוסופית הכללית, או אפילו ההיסטורית, של רעיון הקוגיטו? (לפי וינריב:)
  1. אינדיבידואליזם: הקוגיטו נועץ את האינדיבידואל כמרכז המחשבה האנושית, ולכן דקארט נחשב לראשית הפילוסופיה החדשה.
  2. סוליפסיזם ואז אידאליזם: ההיגיון השני משאיר אותנו בנקודה סוליפסיסטית של מחשבה. אם נניח שהסוליפסיזם של דקארט מתודי, לכל הפחות נשאר לנו האידאליזם:
  3. אידאליזם: כל זרם שרואה בתוצרי המחשבה כבעלי קשר הדוק לחוויית המציאות האנושית יכול להסתמך על הכתיבה של דקארט: כל הדברים שאינם המחשבה מתווכים לאדם רק דרך המחשבה שלו. ועם זאת, העמדה של דקארט לא אידאליסטית:
  4. דואליזם: חשוב לזכור שדקארט יטען לבסוף שיש לנו גם גוף, אלא שזה לא מהותי לנו ולא מתאים להכרת האמת. יש מי שמבקשים "לעצור" את דקארט אחרי ההיגיון השני, לקבל את הטיעונים שלו המובילים לאידאליזם ולשלול את אלה שמפתחים את זה לאידאליזם.
  5. בעיית הכרת הזולת: בהמשך לסוליפסיזם, דקארט מדבר על קשר מיוחד בין אדם למחשבות האישיות שלו, באמצעותו נחשפת האמת. אז איך ניתן לדעת שהזולת קיימת? (על זה דקארט דווקא לא ישיב)
  6. סובייקטיביזם: דקארט טוען שאדם מכיר את עצמו יותר טוב מכל אחד אחר. הוא היחיד שמכיר את מחשבותיו מקרוב, קשר בלתי-אמצעי. לקביעה הזו משמעויות רבות במדעי החברה: לעולם לא נוכל לחקור "עד תום" את הדמויות ההיסטוריות, את בני האדם שסביבנו וכו'. דקארט מזלזל במדעי הרוח וחושב שהחוקר לעולם לא יגיע לוודאות שלמה, כפי שהייתה לאדם שהוא חוקר.

מונטיין

• למדנו כבר שדקארט הושפע מאוגוסטינוס, ניתן לשער שהשפעה נוספת עליו הייתה מונטיין - ספקן חשוב בן המאה ה-16, שדקארט פגש את תלמידיו בפריז של המאה ה-17. מונטיין המציא את סוגת ה-'מסה', שהיא essai מלשון essayer בצרפתית - "לנסות" או "ניסיון". המסה היא לא תורה מגובשת, אלא תיעוד חופשי יותר של רעיונות, בחינה שלהם וכו'. "שיחת רעים" שלעתים קרובות כוללת גם הוגים אחרים שהוא מתכתב איתם. המסות שלו פורסמו בקובץ בשם המסות (Essais) וכל מסה מקיפה עמודים אחדים.

הלכי הרוח של 'המסות'

• מונטיין עוסק בחקר עצמי, חקר אישי שלו את עצמו, בשיטת האינטרוספקציה: הוא משתמש במילים 'סופר את המלאי של עצמו' וטוען למעשה שהאדם הוא המתאים ביותר להכיר את עולמו הפנימי. החקירה שלו כרוכה בפשוט "להגיד את האמת" לגבי מה שהוא רואה בעצמו - בביטחון שהוא "רואה" את עצמו יותר טוב מכל אדם. עולה מכך תפישה לפיה האמת אינה כללית ואובייקטיבית- אלא נקודתית ואישית. הוא עצמו טען שהחקירה שלו תקפה רק לגבי עצמו- אך יש בכך אירוניה, שכן המסקנות שלו מתפרשות כמסקנות קיומיות כלליות. ניתן לטעון, אולי, שכתב את 'המסות' עבור עצמו - אבל אם כתב אותן בכוונה שאחרים יקראו אותן, הרי שהוא מבקש הזדהות של אחרים עם האמת האישית שלו, וזו חדלה להיות אישית "באמת".

• המסות הן 'צילומי רגע': הקובץ בנוי מקטעי מחשבה קצרים, שמצטברים ובונים יחד תמונה גדולה יותר.

ביקורת על התרבות

• מונטיין הוא בן-תרבות משכיל, המציג ביקורת על ההשכלה והתרבות: הספרות, הוא טוען, ובהרחבה כל עולם המחשבה המשכילה, הוא אוסף עצום של דבריהם של אחרים, ודבריהם של אחרים המפרשים אחרים, וכן הלאה - כך שנדרש מאמץ כביר וארוך שנים כדי להגיע לעמדה שמאפשרת לטעון להבנה, או מאפשרת להגיד משהו חדש. זהו בעצם ''כלוב סמנטי' שהמחשבה לכודה בו, במקום לחפש את האמת קרוב אליה, ולהגיד משהו על הקיום המקורי שלה.

• פשוטי העם והילידיים משפיעים על מחשבתו: הוא טוען שלפשוטי העם יש חיים מלאי משמעות וראויים להערכה, על אף שהם "לא קראו את אריסטו". בהמשך לכך, המידע שהגיע לאירופה של ימיו על הילידיים הביא אותו לאמץ עמדה של רלטיביזם תרבותי: הוא לא רואה בהם ברבריים או אלימים יותר, אלא פשוט בעלי מערכת חוקים וקונבנציות שונה. הערך שהוא מוצא בהם, בשילוב עם תפישת העולם הזרה לו כ"כ, מביאה אותו לכדי ספק בהכרחיות של ערכי המחשבה האירופאית שהונחלה לו.

ספקנות

• הספקנות של מונטיין קשורה הדוקות לשינוי בעולם: מונטיין מהדהד תפישה דומיננטית בפילוסופיה הקלסית, לפיה אי אפשר להכיר את העולם, כי על הידיעה להיות פרמננטית, קוהרנטית ואבסולוטית - בעוד שהעולם תמיד משתנה, הופך שונה מעצמו וכו'... מונטיין מוכן להכיר בקיום שלו - אבל הוא מקבל את העובדה שהוא מצוי בעולם המשתנה, ועל כן לא יכול לתאר אף את עצמו כזהות יציבה. במקום, הוא טוען שהוא מתאר את השינוי: המציאות סביבו משתנה, משנה אותו, והוא מכיר את השינוי שהוא עובר - ממנו הוא יכול להתרשם, אותו הוא יכול לתעד. תפישת הטמפורליות שלו משמעה - ההשקפה של בני האדם משתנה לא רק ממקום למקום, אלא גם לאורך הזמן.

• ספקנות זו בנוגע לשינוי מביאה את מונטיין לדחות את המדע: הוא טוען שידיעות המדע משתנות כל הזמן, ולכן לא ניתן להחזיק בידיעה על העולם. הוא חוזר על עקרון כללי שונה משל דקארט- אם לא ניתן להגיע לקביעה מוחלטת, משהים את השיפוט - מוותרים עליו. (ולא שוללים את מה שבספק).

• אופן הטלת הספק: מונטיין מתחיל מלהגיד שהחושים מטעים - ובדומה לדקארט, טוען שלא ניתן להבדיל בין מציאות לחלום. הטיעון שלו קצת שונה: לפי מונטיין, כדי להאמין בתפיסה, דרוש קריטריון (למשל: מה שאני רואה בעיני, אמיתי, אני רואה עץ, לכן הוא אמיתי) שיצדיק את האמונה. על מנת להשתמש בקיטריון, דרוש עוד קריטריון המצדיק אותו. (למה מה שאני רואה אמיתי? כי במה שאני רואה ניתן לגעת. אז מה שניתן לגעת בו אמיתי. וכן הלאה.) זוהי ספקנות 'רגרסיבית' ששקולה ללשאול "למה?" שוב ושוב - אין לנו "בסיס" וודאי לחשוב ממנו, ולכן כל המחשבות שלנו אינן מבוססות, ועדיף לוותר עליהן. (לא הבנתי איך מונטיין בטוח שהוא עצמו קיים...)

  הוא מונה שני 'תרגילים' לא תקפים שבני אדם נוקטים בהם כדי להצדיק את המחשבות שלהם: 1. הוכחות מעגליות 2. אקסיומות שרירותיות

• צמצום ההבדל בין אדם לחיה: בגלל שהתבונה היא כמעט חסרת תועלת עבור מונטיין, הוא לא רואה באדם יצור רציונל במהותו, אלא יצור ככל היצורים, שהוא עבד להרגל, מזל, תחושה והנחה. אין לו משענת בתבונה 'סמל הספקנות הוא מאזניים שקולות' - מונטיין מאמץ את העמדה הזו, ומדבר הרבה על חוסר היכולת שלו להגיע לשיפוט חד משמעי, שכן יש יותר מדי אפשרויות ואין סיבה מוחלטת להאמין באף אחת מהן. מחיה בכך את דעותיו של פירון מאליס

• תרגם (כי אביו ביקש) את ספרו של רמון סבון לצרפתית: הספר כולל הוכחות שכלתניות לאמיתותה של הדת הקתולית. במסה 'אפולוגיה' של מונטיין, הוא חורג מהותית מהכיוון של הספר וטוען שמוטב לבסס את האמונה הדתית על אמונה פשוטה ונאיבית. יתרה מכך, הוא רואה בתבונה כמכשול אפשרי בפני האמונה, ומזהה דווקא את הבורות כמפתח לאמונה. יש האומרים שהוא כתב את זה משיקולים פוליטיים, כדי 'להכשיר' את הקתוליות על רקע מלחמות אזרחים. חשוב לשים לב שהספקנות של מונטיין לא הופכת אותו לאפיקורס (ארכיטיפ הכופר) - הוא טוען שדווקא דעות שגויות חוסמות את הדרך לאמונה, וההתנערות מקבלה של כל דעה מאפשרת להאמין בלב שלם.

מונטיין לעומת דקארט:

• דומה:
• שניהם מהאצילות הנמוכה, ממרכז צרפת, משכילים
• שניהם דוגלים בחשיבה אינדיבידואלית ובאינטרוספקטיביות, שמים את הדגש על הקשר המיוחד בין אדם לבין נפשו ועולמו הפנימי.
• שניהם דוגלים בחשיבה מתודית (אך שונה)

• מדגישים את הצורך בהתבודדות (אבל יש הבדל)

• שונה:

• דקארט מתנער מהתרבות לחלוטין, מונטיין מזדהה איתה ממקומו שלו
• הספקנות של מונטיין 'מוחלטת' בעוד של דקארט היא 'מתודית' - מדרגה בדרך להיחלצות מהספקנות
• המתודה של דקארט היא חלק מהגישה המסדנית שלו - מטרתה להגיע לאמת; המתודה של מונטיין היא חסרת מטרה סופית, והחיפוש הנכון אחר האמת מספיק, גם אם לא ניתן להגיע אליה.
• דקארט אופטימיסט לגבי המדע: הוא מאמין ביכולת של התבונה להגיע לאמת, והוא ממניחי היסוד של רעיון הקדמה שהפך מרכזי במודרנה; מונטיין פסימי לגבי המדע, הוא לא מאמין ביכולת של המדע להגיע לאמת.
• דקארט האמין בהוכחה פילוסופית-מדעית של עיקרי הדת והאמונה (אלא אם הוא שיקר לסורבון לגמרי ובעצם רצה לבסס את המדע על הפילוסופיה), בעוד מונטיין האמין שהמחשבה התבונית היא חסרת תועלת עבור האמונה ועשויה רק להפריע לה - העדיף אמונה נאיבית ולא אינטלקטואלית.
• מונטיין מתבודד אך מתכתב עם הוגים אחרים, דקארט מתבודד לגמרי

היגיון שלישי - קיום האל

• על מנת להיחלץ מהסוליפסיזם, על דקארט להגיע לידיעה על דבר נוסף שקיים מלבדו, אך זאת מתוך התבוננות פנימה, אל עצמו בלבד - שכן זה העוגן היחיד שלו. האם ניתן להגיע אל החוץ דרך הפנים שלנו? ראשית, דקארט ישתמש בידיעה שהשיג על הקוגיטו, על עצמו, כדגם עבור ידיעה באשר היא, שהיא ברורה ומובחנת. שנית, הוא יחזור ל-"עדיפות" של הכרת הקוגיטו - היא היחידה שניתן להכיר ללא ספק כלל. זאת מפני שכאשר הוא חושב על עצמו, הוא קיים מכוח זאת בלבד. וכאשר הוא חושב על קיום האל לפי "הדגם" - ייתכן שכל השיקולים שלו מעוותים ביחס למציאות, בגלל פועלו של אל רמאי או של מלאך זדוני (כוח חיצון שמשבש את תפישת המציאות של התבונה). ולכן שלישית, הוא יסיק שכדי להיחלץ מבעיית האל הרמאי, דרושה הוכחת קיומו של האל הטוב.

• ברורה היא ידיעה שמתגלה לנו כך שאיננו יכולים לשלול אותה, ו-מובחנת היא ידיעה שאינה מעורבבת עם אף ידיעה אחרת - ברורים לנו הגבולות והמשמעות שלה. דקארט שולל את הראיה, אך כמו הרבה הוגים מערביים קלסיים, התפישה האופטית היא מודל הידיעה שלו. ידיעה שהיא ברורה ומובחנת היא כזו שברור לנו מעל לכל ספק שאנחנו יודעים אותה, וברור לנו בדיוק מה "היא" - היא מוגדרת ומתחייבת. במילים אחרות - היא אווידנטית - היא זמינה לנו ללא תיווך אמצעי.

• הקריטריון שמציע דקארט הוא פסיכולוגי: השאלה "כיצד נדע שידיעה היא אווידנטית" היא שאלה סתומה, דקארט מגדיר כאווידנטית כל ידיעה שמכוחה בלבד, אין לנו ספק שאנחנו יודעים אותה. תומס הובס וגסנדי, שניהם מה-'משיבים', מתחו ביקורת על דקארט בטענה שהקריטריונים לאמת צריכים להיות כלליים וקוהרנטיים. אם הידיעה היא "תחושה" בלבד, של ביטחון או של וודאות, הרי שהידיעה היא עניין סובייקטיבי גרידא. מעבר לכך, הקריטריונים של דקארט מתארים רק כיצד אנחנו חווים את האמת, אבל לא מסבירים לנו מה הן התכונות של האמת.

• דקארט כן ממשיך לאפיון האמת עצמה, ומציג את מושג 'האידאה' של העת החדשה: למדנו כבר שבפילוסופיה הקלסית, 'אידאה' התחילה מה-'אידוס' הסוקרטי, שהוא פשוט הגדרה, המשיכה ל-'אידאה' כישות אצל אפלטון, ואז הפכה ל-'צורה' הנצחית אצל אריסטו. בעת החדשה, מושג האידאה שונה בתכלית: האידאה היא מחשבה או רעיון שיש לנו, ואם לדייק, היא הצורה של המחשבה (לפני שיש למחשבה תוכן, יש את הצורה הגנרית של 'אידאה של משהו'.) האידאה הפכה לאחד המושגים הטכניים החשובים של הפילוסופיה במאות ה-17 וה-18, והיא מופיעה בהגות של כל 'הגדולים' שנלמד בקורס. לפי דקארט, ידיעת האמת היא התאמה בין האידאה של המושא שיש לנו בראש, לבין המושא עצמו (בין איך שאנחנו מבינים את המושא, לבין מה שהוא באמת). הטעות של רובינו, אומר דקארט, היא במחשבה שהאידאות זהות תמיד למושאים שלהן.

  לאמת שלושה רכיבים סו פאר: 1. בהירות ומובחנות (אמות המידה שלנו לזיהוי האמת) 2. הוודאות שלנו באמות המידה שלנו (האם האידאה זהה למושא? דרוש 'אל טוב' כדי להיות בטוחים). 3. התאמה בין האידאה למושא שלה (ההגדרה האובייקטיבית של אמת)

  מקבילות לאלה 3 סוגים של טענות, שלבירור האמת שלהן מעמד שונה: 1. הקוגיטו (הקיום שלי) 2. ידיעות רציונליות (מתמטיקה וכו') 3. ידיעות חושיות

  בתפישה של דקארט, רק טענה 1 בטוחה מפני 'המלאך הזדוני'

  יש מי שמבקרים את דקארט על הטיעון הזה - באמירה שהוא מוכיח שהספק שלו אינו רציני. אני ממש, הכי לא מסכים. על הספק להיות תמיד ילד חרא. לעולם לא רציני.

• דקארט מבין שכדי שיצליח לדעת משהו בוודאות, מלבד את טענת הקוגיטו, הוא חייב 'הגנה' מפני 'המלאך הזדוני' אחרת, אין שום "קשר" בין מחשבות שיש לנו בראש, לבין ההתאמה שלהן למציאות החיצונית. יכול להיות שהמחשבה שלנו בהירה ומובחנת אבל מנותקת לחלוטין מבוחן המציאות. המשמעות של הטענה הזו די גדולה: "אתאיסט אינו יכול להיות מתמטיקאי" (דקארט) - למעשה, כדי להיות בטוח שלמחשבה הרציונלית, על הדפוסים והחוקים שלה, יש איזשהו קשר לאמת, אנחנו חייבים להאמין שהמחשבה שלנו נוצרה באופן שמתאים לבירור האמת - שאנחנו לא בריאה מופקרת או ישות שמולכת שלל בזדון, אלא בני חסותו של האל הטוב, שנתן בנו תבונה אלוהית שנועדה להכיר את האמת על הקיום. אלוהים דרוש למדע, והפילוסופיה היא, אחרי הכל, 'שפחת המדע'. כך, ניתן לפרוט את מרכיבי האמת של דקארט ל-4:

  1. בהירות ומובחנות (אמות המידה שלנו לזיהוי האמת)
  2. הוודאות שלנו באמות המידה שלנו (האם האידאה מתאימה למושא?)
  3. התאמה בין האידאה למושא שלה (ההגדרה האובייקטיבית של אמת)
  4. 'הערובה' של אלוהים מהימן - דרושה על מנת שנוכל להגיע לביטחון שסעיף 2 דורש, אחרת לעולם לא נוכל להניח שהגענו להתאמה.

• הצורך באלוהים כ-'ערובה' לאמת מחליש את העמדה הרציונליסטית של דקארט: אם הרציונליזם טוען שלכל אדם יש תבונה שבכוחה להגיע לאמת בעצמה, הצורך באל כדי שיבטיח את התפקוד הנכון של התבונה מחזיר את התבונה לחסדי האל.

הוכחה ראשונה

• בתחילת ההוכחה הראשונה לקיום האל, דקארט כמו מונטיין, מבצע 'ספירת מלאי' של הנפש שלו - מה התוכן שלה, במבט ראשוני ונטול ספק? הספירה הזו נועדה כדי לעצב את מושג 'האידאה' של דקארט: כאמור, ביסודה האידאה היא צורת המחשבה. כלומר, כל דבר שנתפס ברוח באופן בלתי אמצעי הוא מחשבה. (יש להגיד: כל דבר שמתקיים 'בתוך הרוח'.) בנוסף לאידאות, התוכן הנפשי שלנו כולל התייחסות לאידאות - כלומר, אקט או עמדה מסוימת שאנחנו נוקטים ביחס לאידאה שקיימת ברוחינו. הדוגמאות הבולטות הן רציה ומשפט: "אני רוצה שוקולד" הוא יחס מסוים שאני מקיים לאידאת השוקולד שבראשי. "הברווז הזה יפה" הוא יחס מסוים שאני נוקט מול אידאת הברווז שבראשי. גם הזיהוי של האידאה עם מופע חושי כלשהו (שהוא גם אידאה) הוא שיפוט - ולבסוף, השיפוט הבסיסי שאנו עורכים באידאות הוא התאמתן לעולם החיצון - הקביעה באשר אם הן דמיונות, או ייצוג של משהו קיים.

• כמו אצל היוונים, אידאה היא תמיד 'אידאה של-' אלא שבמקרה של האידאה החדשה, זה יותר "אידאה של מה שאני חושב שהוא...". אחרי הכל, אין לנו שום דרך לדעת האם האידאה היא דימוי נאמן של המושא שלה, או שהיא רחוקה ממנו ומטעה אותנו. (אם האידאה היא דמיון - מובן שאין דמיון בינה ובין מושא ממשי. אבל מה אם היא מחשבה שמנסה להיות קונקרטית?)

• ניתן להגיד שיש שתי שאלות פתוחות באשר לאידאות:

• מה הדמיות שלהן למושא שלהן
• מה הוא מקורן הסיבתי (דקארט מכיר בכך שהאידאה לא 'מופיעה' בראשנו, אלא מתפתחת בנפשנו מתוך חומר נפשי קודם, היא חלק מ-"ההיסטוריה הנפשית" שלנו. לכן השאלה היא לא רק אם האידאה אמתית - אלא בנוסף, מאיפה היא באה?) - כדי להבהיר את העניין, דקארט מציג את דוגמת שתי האידאות של השמש: השמש 'קיימת' במחשבתנו כשתי מחשבות שונות: החוויה החושית של השמש, והידיעה האסטרונומית לגבי השמש. האידאה הראשונה היא דימוי חושי והשניה היא תיאור רציונלי. דיקרט כמובן מעדיף את התיאור הרציונלי ורואה בו ייצוג מהימן יותר של השמש "האמתית". עם זאת, גם התפישה החושית של השמש, היא תמיד תפישה של אידאה - מופיעה כנגד עיננו חוויה מסוימת שאנחנו מזהים עם השמש, ולא השמש "עצמה". הדוגמה מתחברת לטיעון החלום: אנחנו תופשים רק דימויים, ושאלת הנאמנות שלהם לערות=לאמת נותרת פתוחה, בדיוק משום שהם דימויים ולא האמת. דימוי יכול להופיע גם כשאינו האמת ולכן אני לא מתבונן "בשמש האמתית", גם אם נניח שאני ער במאה אחוז.

(עם זאת, לשאלת החוברת: זה לא שהשמש 'בערות' היא לא האמתית, אלא שאני לא יודע מתי אני בערות. כנ"ל לגבי "האידאה המתאימה לשמש עצמה" - האידאה המתאימה היא אכן של השמש עצמה... אני פשוט לא יודע זאת.)

• דקארט מבחין בין סיבות לאידאות (מאיפה הן באות?): האפשרויות הן שהמקור הוא חיצוני, שהאידאה הומצאה על-ידינו, או שהיא 'טבועה מלידה'. אם נחשוב על האידאה היומיומית (החושית) של השמש: בהנחה שהשמש אכן קיימת, אנחנו מקבלים אותה מבחוץ. אור השמש יוצר בנו הכרה חושית מסוימת. האידאה המדעית של השמש חייבת להיות המצאה שלנו, או להגיע מלידה, שכן אין היא לא מצויה כמושא חושי. דקארט קובע שכל האידאות האסטרונומיות (ובהרחבה, כנראה, המדעיות) הן מולדות. זאת מפני שהן נשענות על ידיעות מתמטיות ופיסיקליות שלעולם לא יקבל כהמצאות בלבד. באופן כללי, האידאות המדעיות, באמצעותן אנחנו חושבים, הן מהימנות בהרבה מבחינת דקארט ביחס לאידאות החזותיות, באמצעותן אנחנו מדמים - זאת מפני שחקר האמת מתבצע באמצעות המחשבה. לסיכום, לגבי כל אידאה יש לתהות:

  1. האם היא דומה למושאה.
  2. האם המושא שלה הוא הסיבה שלה, או שיש סיבה אחרת? (המצאה/מולדת)

• על סיבתיות: כעת נחזור לעמדה הספקנית,לפיה השמש לאו דווקא קיימת מחוץ לנו. אם כך, כל אידאה היא תחילה בגדר דמיון של דבר, ותמיד ישנה האפשרות שה-'סיבה' לאידאות בראשי היא שהן בסך הכל המצאה שלי. אם כך, דקארט יכול להוכיח את הקיום של דברים שמחוץ לנו, אם יוכיח שיש אידאה שהוא לא יכול להיות הסיבה (המקור) שלה. (נקדים ונגיד שגם הדואליזם נשען על סיבתיות: דקארט מצדיק את הגוף לפי עקרון הסיבתיות) מושג הסיבתיות של דקארט נשען על תפישות של קודמיו מימי הביניים, והוא לא מאוד ספקני:

  1. לכל דבר יש סיבה: במובן שלכל דבר יש מקור, דבר לא קורה או נוצר 'יש מאין'
  2. לסיבתיות היררכיה 'כמותית': "המושלם יותר, כלומר מה שמכיל בתוך עצמו ממשות רבה יותר, אי־אפשר שיהיה תוצאה של המושלם פחות." -- הממשות נמדדת ככמותית במובן שכל מרכיבי התוצאה מוכלים בתוך הסיבה ו-'מתחלקים' מתוכה (לצורך המחשה: פעולת הציור שלי היא הסיבה של הציור, כי היא כללה גם אותי, את הכשרים ואת האידאות שלי, וגם את הכלים שהשתמשתי בהם - כך שכל 'המרכיבים' הם חלק מהסיבה, והמעבר מסיבה לתוצאה הוא רק 'ביצוע' שנעשה באמצעותם.) דרך נוספת להסביר את העיקרון: היותר אינו יכול להיווצר מן הפחות

• סיבתיות ודרגות ממשות: כפיתוח של התפישה לפיה היותר חייב להיות הסיבה של הפחות - דקארט קובע שככל שדבר הוא 'יותר' (מורכב יותר, מושלם יותר), כך עולה דרגת הממשות שלו - כלומר המידה שבה הקיום שלו מבוסס ועצמאי מסיבות אחרות. חשוב לזכור שאין קשר בין דרגת ממשות לקיום עובדתי - אם אני מאמין באל, אז דרגת הממשות שלו היא הגבוהה ביותר, גם אם אינו קיים בפועל - דרגת הממשות היא תאורטית עבורי. כקביעה מטפיזית כללית (שעוד נרחיב עליה) - לעצם דרגת ממשות גבוהה מלאופן או למקרה שלו: האופן או המקרה הם פעולה או מצב נתון של העצם, לצורך העניין, המחשבה של ה-'דבר החושב'. הפעולה או המצב הם תמיד נגזרת של העצם בשלמותו. לכן, 'הדבר החושב' עולה בדרגת הממשות שלו על כל מחשבה שעולה בו.

• סיבתיות של אידאות: לבסוף, ניתן לנתח את הסיבתיות ואת דרגת הממשות של האידאות של האני: דקארט מסביר זאת באמצעות מונחים קיימים-כבר מהפילוסופיה של ימה"ב:

  1. ממשות אובייקטיבית: זוהי הממשות הלא-אובייקטיבית של האידאה... כלומר, הממשות שלה כאידאה, בהתעלם מהזיקה בין האידאה למושא שהיא מתיימרת לייצג. (זו ממשות שדבר מקבל כאשר מישהו חושב עליו).
  2. ממשות צורנית/פורמלית: זוהי הממשות האובייקטיבית, במובן של "הדבר קיים מחוץ לי, עצמאית, במציאות האמתית." היא מכונה צורנית/פורמלית כי דקארט רציונליסט, והתוכן של כל דבר הוא אשלייתי ושרירותי - התכונות הפורמליות שלו (המתמטיות, הלוגיות, הגאומטריות וכו') הן מה שאמיתי ומה שהופך את הדבר לאמיתי.
  3. ממשות מובהקת/אימננטית: זוהי הממשות של סיבה בדרגת ממשות גבוהה מכל תולדה - כלומר, אם נתון לי משהו, הסיבה שלו קיימת בו כאימננטית - אני יכול לדעת בוודאות שישנה סיבה "גדולה ממנו" שכל המרכיבים שלו נכללו בה, וכך הוא הגיע לכדי ממשות. הממשות המובהקת של סיבה זו נפרדת מהממשות הצורנית - זאת מפני שהסיבה לא מוגבלת לצורה: היא לא חייבת להיות "עץ", או "שמש", אלא תהיה בד"כ "השילוב של X של העץ ו-Y של הקרקע ו-Z של הרוח" (למשל). אם נתון לי עץ עם גזע כתום: האידאה שלו בראשי היא הממשות האובייקטיבית; מציאותו ביער היא ממשותו הצורנית; העובדה שאני רואה את הגזע הכתום היא מפני שיש עץ (וגזע וצבע כתום ועוד נסיבות) - וזוהי הממשות המובהקת של העץ. (העובדה שיש עץ ולכן אני רואה עץ - הביטוי הסיבתי של הממשות הצורנית שלו).

  חשוב לעמוד על האבחנה בין הממשות הצורנית של האידאה, והממשות הצורנית של מושאה: כל אידאה היא ממשית מבחינה צורנית, בתור אידאה (אם אני חושב על קנטאור, יש לכך ממשות אובייקטיבית, וגם ממשות צורנית - כאידאה של- קנטאור). כל האידאות ממשיות באופן הזה, אבל הממשות הפיסיקלית שלהן, או הממשות של המושא שלהן, אינה מתחייבת.

  דקארט ממשיך: כל ממשות אובייקטיבית שאידאה כוללת (כל תוכן נפשי שהיא לוכדת), חייבת להיות תולדה של סיבה שיש בה לפחות אותה מידה של ממשות פורמלית. לצורך העניין: אם יש לי מחשבה על עץ, המקור שלה חייב להיות משהו שקיים צורנית/עצמאית ושכולל בתוכו לכל הפחות את מרכיבי אידאת העץ. זה יכול להיות העץ עצמו, או הדמיון שלי כדבר שכולל בתוכו את כל מרכיבי העץ ויותר מהם. החוברת מנסחת יפה: "דרגת הממשות של הגורמים לאידאה קובעת את תוכנה של האידאה." והמשמעות היא כזו: אף אדם לא יכול להמציא אידאה (להיות הסיבה שלה), שהיא מורכבת/מושלמת יותר ממנו בעצמו. (אני לא יכול לדמיין דבר שחורג ממני, מסך אפשרויות הקיום שלי). כדי להיחלץ מהספק, דקארט זקוק לאידאה שדרגת הממשות האובייקטיבית שלה (המורכבות שלה כרעיון) עולה על דרגת הממשות הצורנית והמובהקת שלו/שלה. בעצם, התוכן של האידאה צריך להיות כזה שמחייב סיבה שחורגת מהממשות הצורנית שלה כאידאה (כמחשבה של האני). אנחנו בעצם מסיקים "מהעשן אל האש".

החוברת משתמשת בשני הניסוחים - ברור שהיא עולה על דרגת הממשות הצורנית שלו, כי הוא לא אינסופי (??? רק אם הוא מודע להכל), וברור שהיא עולה על דרגת הממשות המובהקת שלו (?? שוב, רק אם הוא בטוח מראש שהוא לא המציא אותה ושהוא סופי)). האם היא עולה על דרגות אלה של עצמה? זה נגזר מהיחס שלה אליו - אם הוא בדרגת ממשות צורנית נמוכה מהאינסוף, אז כן... דרגת הממשות האובייקטיבית של האידאה תמיד תהיה גבוהה מהממשות המובהקת שלה כי זו מבטאת דברים שהיא גורמת להם - לא?

• מהלך הוכחת האל: מכאן הדרך כבר סלולה - דקארט מאמץ את אפיון האל המקובל בימה"ב (בעולם הנוצרי): לפיו האל הוא שלמות אינסופית. מקור האפיון: פלוטינוס הנאו-אפלטוני. הטיעון פשוט: כל אדם הוא מוגבל וסופי, לכן אף אדם לא יכול להיות הסיבה של אידאה שהתוכן שלה הוא אינסופי ומושלם.

• מושג האינסופיות: האינסוף הוא מושג מורכב. אבחנה יסודית ורווחת שערך אריסטו: יש אינסוף בכוח ובפועל. האינסוף בכוח הוא מה שיש לו פוטנציאל אינסופי: למשל, טור המספרים הטבעיים. תמיד ניתן למנות עוד מספר, ולעולם לא נגיע למיצוי. זהו האינסוף של דבר שמתאפיין בלהיות חסר סוף, ולכן זוהי אינסופיות "שלילית". (שלילת הסופיות.) אינסופיות בפועל, לעומת זאת, היא דבר שממומש כאינסופיות "בשלמותה" מראש, בהווה. זוהי אינסופיות "חיובית". הגל אמר דברים דומים - האינסוף בכוח הוא 'ליקוי' עבורו, היעדרו של סוף, בעוד האינסוף בפועל הוא חיובי וטהור. דקארט מתקרב להגל, ובאיגרת משנת 1649 מציין שהוא משתמש במונח "אינסופי" רק לציון דברים שהם ממשיים וגדולים בלי שום השוואה מכל הדברים שיש להם מגבלה - בעוד שהוא ישתמש ב-"בלי סוף" כדי לדבר על אינסוף שלילי, שהוא חסר גבולות. כלומר, האינסוף שדקארט חסר ושהוא משייך לאל הוא מהסוג החיובי...

  פויירבך טען בהמשך שהאדם "ברא את האל" בכך שהוא לקח את המושג של עצמו, על כל מגבלותיו, ודמיין "אידאל" מתאימה שהיא אותה הישות רק ללא מגבלות בכלל. האל מתאפיין אינסופיות שלילית. דקארט כמובן לא היה מקבל זאת, בטענה שהאדם לא מסוגל להמציא את מושג האינסוף, כי הוא סופי, וזו תהיה סיבתיות לא אפשרית. הטיעון של דקארט די מעניין: הוא לא אומר שזה בלתי אפשרי להבחין במוגבלות שלי, להצמיד לה את המילה "לא-", ולקבל רעיון של היעדר מגבלות (בלי קשר ליכולת שלנו לתפוש אותו כיותר מהיגד). הוא טוען שעל מנת להכיר במוגבלות שלנו מלכתחילה, עלינו להחזיק ברעיון של היעדר מוגבלות/שלמות אינסופית (חיובית).

  (אבל - כך בעצם הוכחנו את האל לפני שהוכחנו את הקיום שלנו...) (דקארט יוצר כאן מעין "חבילה" של מחשבה-ישות-אלוהות שהוא בעצם מקבל כאחת).

  אם לקבל את העמדה של דקארט, הרי שהאל מתחייב עוד כשהוא שואל את עצמו אם הוא קיים. הטלת הספק חושפת את קוצר ידינו (אנחנו לא יכולים לדעת x y z), וההבחנה בכך היא סימן לכך שיש לנו מושג של המושלם-מאיתנו, כזה שלא יכולנו להמציא. המשמעות החשובה של הטיעון היא הבלטה של הפער בין האל לאדם: אם דקארט יוכיח את השארות הנפש, הרי שגם בני אדם הם "ללא גבול", אבל הם אינסוף שלילי, ולא אינסוף חיובי כמו האל.

• קדימות עקרונית וקדימות בזמן: כמו שנכתב כבר, הבעיה שעולה מההוכחה הראשונה היא כרונולוגית: ראשית, אם האידאה של אלוהים היא זו שמאפשרת לי להגיע לאידאה של עצמי, אז שיקול הדעת של דקארט היה צריך להתחיל מהוכחת האל. שנית, איך ייתכן שבסוף ההיגיון השני יש לנו אידאה בהירה ומובחנת של עצמנו, אם על מנת להכיר את עצמנו בבהירות ובמובחנות, דרושה לנו אידאת האל? (כדי להכיר בעצמנו כמוגבלים דרושה הכרה של הבלתי-מוגבל החיובי). דקארט מסביר: הקדימות של אידאת השלמות האינסופית היא קדימות עקרונית, ולא קדימות בזמן. כלומר: ידיעת האל היא ידיעה מובלעת בתוך הידיעה המפורשת של קיומנו. אופן החקירה שלנו, האופן בו אנחנו למדים את העובדות, הוא כזה שבו ידיעת קיומנו מופיעה ראשונה. עם זאת, מובלעת בעובדת קיומנו עובדת הקיום של האל (כפי שבעובדה שאנו חושבים מובלעת עובדת הקיום שלנו). זה קצת כמו אצל הגל, כשאנחנו מתחילים מהקונקרטי ומתקדמים אל האבסולוטי, אך האבסולוטי "קודם" לקונקרטי.

שאלה מעניינת מהחוברת: למה האידאה של האל היא מולדת? הסברנו מדוע אנחנו לא יכולים להמציא אותה, אבל מדוע שלא תבוא מבחוץ? אני מניח שעבור דקארט, הלא הוא לא-חושי, וידיעה לא-חושית אינה מגיעה מבחוץ. עוד אפשר להגיד שבעולם התופעות הכל מוגבל, כך ששום "דבר" חושי לא יכול להיות הסיבה לאידאת האל. עם זאת, מה לגבי האפשרות של כל העולם החושי כ-"יש" אחד שאין לו גבול? אני מנחש בזהירות ששפינוזה הוא זה שילך לשם.

מאוד מעניין הרעיון שכדי להבחין במוגבלות, צריך מושג של אי-מוגבלות. האם כדי להבחין בכך ש-1+1 תמיד שווה ל-2, אני צריך מושג של אפשרות אחרת? האמירה היא שאנחנו יכולים להבחין רק במה שההכרה שלנו יכולה לחרוג ממנו - האם זה כך?

החוברת שואלת למה דקארט דוחה את הוכחת העולם החיצון על סמך אי-רצוניות התחושות. זאת מפני שגם חלום אינו רצוני...

זה יחסית מאוד קרוב ל-'דבר כשלעצמו'. במובן שאנחנו לא במגע עם האובייקט, אלא עם ייצוג שלו. אז איפה בכל זאת ההבדל? למה המפנה הקנטיאני הוא לא המפנה הקרטזיאני? - דקארט לא אומר שאנחנו לא יכולים להכיר את הדבר כשלעצמו, רק שעל מנת "לגעת" בדבר כשלעצמו, אנו זקוקים לאידאה של הדבר שאנחנו יודעים מעל לכל ספק שהיא ייצוג נאמן שלו. ישנו איזשהו "מטריקס" אידאלי שמפריד ביננו לדבר כשלעצמו, אבל כוחו לבטא את כל מה שהדבר הוא, וכך אנחנו "נוגעים בדבר" בעקיפין. (רק אם התוכן המחשבתי שלנו מייצג את האמת - ניתן להכיר את האמת בתיווך המחשבה) לעומת זאת, אצל קאנט ההכרה מתאימה לידיעה של מה שהוא "בעל תכלית" עבורה - כלומר, מה שהיא יכולה לזהות באמצעות הכלים שלה. זה לא שאנחנו מכירים את האובייקט 'מבעד למסך,' והמסך צריך להתאים למציאות, אלא שהמציאות שלנו כולה היא 'מסך' של כשרים ואינטואיציות, שאנחנו יכולים ללמוד דרכו רק את מה שיכול להתאים לו. אנחנו לעולם לא במגע עם הדבר כשלעצמו, וגם לא עם דימוי נאמן שלו - אלא רק עם הדבר כפי שהוא מופיע בהכרה שלנו. במילים אחרות, זה לא שיש לנו דימוי יותר או פחות קרוב לאמת של משהו שנמצא מחוץ לנו ואינו נגיש לנו - אנחנו תמיד "בתוך עצמנו" באופן שהוא חסר פשר אלא כשאנחנו בתוך עצמנו, ובלי הרשת של 'העיוות' שהיא ההכרה שלנו, בלי המרחק שיוצרת האידאה מהדבר כשלעצמו, לא היינו יכולים להכירו כלל. (אז אם אצל דקארט המרחק בין האידאה לממשות הוא כזה שצריך לסגור - אצל קאנט המרחק הזה מכונן את עצם היכולת להכיר, שהיא תמיד היכולת להכיר ביחס אליי). במילים אחרות: דקארט מאמין שיש מציאות חיצונית שניתן להכיר, באופן אמצעי, דרך ווידוא של הדמיון בינה לבין האידאות שיש לנו עבורה. אנחנו "חודרים" אל הדבר כשלעצמו באמצעות התאמת האידאה. קאנט בעצם אמר: זה לא שצריך לסגור את המרחק ולהגיע להבנה נטולת עיוותים "משלנו" של הדבר כשלעצמו. כל המציאות שלנו, כולל המשגת הדבר כדבר והיכולת לחשוב עליו, היא תוצר של השלכת האינטואיציות שלנו על העולם החיצון. לכן, הדבר כשלעצמו הוא לא אותם דברים שאנחנו יכולים לדעת על האובייקט, אבל לא מצליחים לגבש את האידאה הנכונה לשם כך, אלא הדבר כפי שהתקיים בהכרח לפני שהומשג לכדי אידאה בנפשינו, וכפי שלעולם לא נוכל לגעת בו, שכן רשת ההכרה שלנו "כבר הושלכה." דקארט אומר: יש חיה שקיימת, ואני לא יודע בדיוק מה הטבע שלה, כי המושג שיש לי אודותיה הוא חלקי, או לא מדוייק. אני יכול ללמוד את החיה באמצעות פיתוח של האידאה שלה בנפשי. קאנט אומר: יש שד, שמתגלה לי רק בצורה של חיה. אני יכול להכיר את טבעו של השד רק עד כמה שהוא נותן את עצמו להכרה כחיה, כדבר שניתן להכרה עבורי. כל מה שאלמד עליו, אני לומד "עליו כחיה", כלומר על איך שהוא עבורי, ולא אוכל להכיר אותו כפי שהוא טרם, או מעבר להכרה זו שלי. (להרהר בחיה עשוי לגלות לי דבר חדש עליה, בעוד שלרהר בשד עשוי לגלות די דבר חדש על איך שאני מכיר אותו, או מכיר באופן כללי). (חידוד אחרון נשבע: אצל דקארט, מה שמחוץ לתפישה ניתן להכנסה לתוך התפישה, כי אפשר לכוונן אותה לפי האמת החיצונית. אצל קאנט, התפישה חורגת בהכרח ובאופן בלתי ניתן לגישור מהאמת שחיצונית לה, היא יוצרת מטריקס 'סגור' של תיווך, שמחוץ לו לדבר אין משמעות עבורינו. הדברים מכירים לנו את עצמנו/הכרתנו יותר מאשר להיפך).

הוכחה שניה

• הקיום שלי, כבעל האידאה של האל, מוכיח את האל: ההוכחות הבאות פחות חשובות מהראשונה. עם זאת, ההוכחה השניה נוספת לראשונה בהיגיון השלישי כדי לחזק אותה. המהלך ביסודו: "לא יכולתי לברוא את עצמי כאדם המכיל את האידאה של אלוהים, וגם אף אדם אחר לא" - כלומר, לא בלבד שהאידאה הזו חייבת להיות מולדת, אף אדם לא היה יכול להגיע אליה בעצמו, שכן כל אדם הוא בדרגת ממשות נמוכה משל האל. לכן, האל הוא זה ש-"התחיל את השרשרת" ונתן לאדם את האידאה שלו, אם בבריאה ואם בהתגלות רגילה. חידוד ההבדל: בהוכחה הראשונה שאלנו איך יכולה להיות בי אידאת השלמות האינסופית, אם איננו מושלם. המסקנה הייתה שהיא הגיעה מהאל בלבד. בהוכחה השניה אני שואל כיצד נוצרתי כשיש בי את הידיעה הזו - והתשובה היא, שוב, שהאל בלבד יכל למסור אותה לבני האדם. (עיקרון הסיבתיות הוא בגרעין של שתי ההוכחות, הן דומות). בהתחלה האל הוא הסיבה לקיום של האידאה של עצמו, וכעת הוא הסיבה לקיום של האדם כיצור שמחזיק באידאת השלמות האינסופית.

• רציפות הקוגיטו והעולם: הדמיון בין ההוכחה השניה לטיעון ה-מניע שאינו מונע של אריסטו הוא ברור: יש כאן מניעה של הסבר רגרסיבי ונעיצה של "נקודת מוצא". אלא שדקרט מתנער מכך: האל הוא לא רק הסיבה המקורית להכל, הוא משמר את הקיום שלי מרגע לרגע: כמו שנטען לפני, אין לנו הוכחה לכך שזהו אותו "אני" החושב בכל פעם, שיש לנו קיום רציף. (גם עולם החומר עשוי להיות עולם "חדש" בכל רגע). חידוד: המשמעות אם אני מבין היא שהאל הוא "סיבת הכל" גם בכל רגע בהווה - כל דבר שקורה מתחלק מדבר אחר שקורה, עד שנגיע לאל שהוא הסיבה הראשונית. (גם את זה אריסטו אמר! המניע שאינו מונע אינו "קצה שרשרת", אלא הציר שמסובב את המעגל.) בכך דקארט חורג מהתפישה ה-'דאיסטית': תפישה פופולרית במאות ה-17 וה-18, לפיה האל ברא את העולם "גמור". כלומר, עם חוקי טבע, תוכן וכו' - כך שהוא מתפקד כמערכת סגורה ועצמאית מרגע הבריאה. דקארט מעמיד במקום תפישה של 'התגלות' פרמננטית.

צריך לחשוב על זה קצת, לא ממש הבנתי. אנחנו יודעים בוודאות שיש אל, אבל למה אנחנו יודעים שהוא 'טוב'? כלומר, למה האל מבטיח שאני רציף? כי הוא שם בי את האידאה? מדוע לא בי ובעוד שכמותי, כך שהמחשבה היא של אחר בכל פעם?

משמעות הוכחת האל

• היפוך של מהלך ההוכחה המסורתי: עד לדקארט, היו שתי הוכחות רווחות לאל:

  1. הוכחת קיום האל על סמך קיום העולם ("יש אדריכל למבנה")
  2. 'המניע שאינו מונע' - ("ישנה סיבה הכרחית לקיום של העולם") אצל דקארט, הוכחת האל מגיעה רק לאחר הוכחת האני (והיא קודמת לה עקרונית, כזכור), והיא זו שמוכיחה את העולם החיצון, כלומר שהאל מוכיח את העולם, ולא להיפך. עם זאת, גם אצל דקארט, ההוכחה מבוססת על הסקה סיבתית. הוכחות כאלה למציאות האל, המסיקות מן התוצאה אל הסיבה, מכונות 'הוכחות קוסמולוגיות'.

• האל קיים ואני קיים מעין סוליפסיזם מול האל היא העמדה בסוף ההיגיון השלישי. יש מי שזיהו בכך פן פרוטסטנטי, בעוד שדקארט היה קתולי.

• קוצר ידו של האדם/הרציונליזם: ההוכחה מבטאת הן את הקוטן של האדם מול האל, הן את היכולת והדחף של האדם להתעלות אל מעל לעצמו, את העובדה שיש בנו 'ניצוץ אלוהי', בהתאם לאמונה שלפיה נבראנו בצלם האל. אם ניזכר שוב, התחלנו מקריטריונים רציונליים של בהירות ומובחנות, אך גילינו שהם לא שווים הרבה בלי ערובה של אל טוב, כלומר כזה שנתן לנו את היכולת להכיר את האמת. כלומר, דקארט מבטא עמדה דתית-התגלותית, לפיה האדם והתבונה שלו בכוחות עצמם אינם מסוגלים להגיע לאמת - אלא דרושה "התערבות חיצונית" של האל המסייע להם.

• תבוסת האמפריציזם: מוקדם לדבר, אבל אם דקארט אכן הראה שיש לנו אידאה מולדת שנטע בנו האל, אזי שהאידאות אינן מגיעות "מבחוץ" (ע"י החושים), אלא מהתבונה עצמה. יתרה מכך, אידאת האל היא הראשונית, והיא זו ש-"שופכת" את האור הטבעי על היתר. לכן, האידאות בכללותן אינן מגיעות ממקור חושי, או לפחות לא ממקור חושי בלבד.

ביקורת על הוכחת האל

• דקארט נשען על הנחות שאינן עומדות בקריטריון הספק שלו: המרכזיות שבהן הן הנחותיו לגבי טבעה של הסיבתיות: כפי שכבר אמרנו, אווידנטיות (בהירות ומובחנות) היא קריטריון לאמת אך ורק אם אנחנו בטוחים בקיומו של אל טוב. אם ידיעות המתמטיקה והלוגיקה מוטלות בספק כל עוד אין לנו הבטחה שאיננו נתונים באשליה של "אל רמאי" או "מלאך זדוני", אז בוודאי שגם האינטואיציות שלנו לגבי הסיבתיות אינן מבוססות. ההנחות הבלתי מבוססות הן: 1) שלכל דבר יש סיבה; 2) הקביעה שממשות התוצאה אינה עולה על ממשות הסיבה; 3) הקביעה שאידאה לא יכולה להיות ממשית יותר אובייקטיבית (כאידאה) מאשר הממשות הצורנית (האמתית) של הסיבה שלה.

  הנחה בעיתית נוספת היא ההבחנה בין סוגים של אינסוף: דקארט מודה שיש בנו מן האינסופיות השלילית (כל כוונתו היא להוכיח את השארות הנפש, כלומר את אינסופיותה השלילי של ההכרה האנושית). ועם זאת, האל הוא אינסופיות מושלמת וחיובית - היא האינסופיות שאנחנו "שוללים" כשאנחנו מזהים משהו סופי - ולא האינסופיות השלילית, שהיא שלילת הסופיות (כלומר: האינסוף השלילי הוא השלילה של שלילת האינסוף החיובי). כיצד יתכן שדבר שהוא נשגב מבינתנו הוא באותו הזמן גם בהיר ומובחן? ואיך נוכל להיות בטוחים בטענות אלה על האינסוף, ברמה הכי בסיסית?

  נגיע עוד לדבר על טווח הספק, החוברת מבטיחה שדקארט לא כזה טמבל)

• הביקורת החשובה ביותר - ההוכחה היא מעגלית: דקארט הבחין בין החקירה הפילוסופית לחקירה הדתית, בטענה שזו הדתית היא מעגלית באופי שלה: היא לא תשכנע את האפיקורוס (החוטא) מפני שעל מנת להאמין בכתבי הקודש, צריך להאמין באל מראש. נזכיר שמעגלית היא הוכחה שהמסקנה שלה נדרשת כהנחה, על מנת להגיע אליה מלכתחילה. המעגליות של דקארט די פשוטה. הוא טוען:

  1. שהכרה בהירה ומובחנת מצביעה על אמת, בתנאי שאלוהים קיים.
  2. שאלוהים קיים כי יש לו הכרה בהירה ומובחנת שלו (את הביקורת העלו במקור גם אנטואן ארנו וגם גסנדי חברו של דקארט) "ומכאן ברור די והותר כי אי־אפשר שיהא [אל] רמאי, הואיל והאור הטבעי מורה לנו שהרמאות בהכרח תלויה היא במגרעת כזו או אחרת." - מובא כציטוט שממחיש את המעגליות: האור הטבעי מורה לנו שהאל לא יכול להיות רמאי (כי זו מגרעה), אבל האור הטבעי אינו משרה וודאות אלא אם אנחנו יודעים שהאל אינו רמאי. אם האור הטבעי מספיק בעצמו - אין צורך להוכיח את האל כדי להוכיח את העולם החיצון, ואם הוא לא מספיק, הוא לא יכול להוכיח את האל!

     לדעתי יש כאן בעיה נוספת... מי אמר שרמאות היא פגם? רמאות היא מגרעה מוסרית, שוב, רק אם מראש יש לנו את האל המסוים שדקארט גדל עליו.

החוברת מתארת ביקורת דומה כלפי רעיון הקוגיטו: "אם ידיעה ברורה ומובחנת היא ערובה לאמת רק בהינתן שהאל קיים, אז אתה לא יכול לדעת שאתה באמת דבר חושב, שכן לא הוכחת את קיום האל טרם הוכחת שאתה דבר חושב". זו ביקורת שהיא לכאורה חזקה עוד-יותר, כי בהוכחה לפיה אנחנו דבר חושב מובלעת הוכחת האל של דקארט, והיא תלויה בזו. עם זאת, החוברת רומזת בעצמה שזו אשמה שניתן להתנקות ממנה, ובעיניי בקלות: דקארט הגדיר את ידיעת הקוגיטו כידיעה היחידה שהיא ברורה ומובחנת מבלי שנזדקק לערובה של האל, בהתאם להפרכת טיעוני החלום והמלאך הזדוני. גם אם אנחנו תחת השפעה של מלאך זדוני - אנחנו יכולים להיות בטוחים שאנחנו קיימים, ולו רק כדבר שחי בסרט. לכן, הקיום שלנו יכול לעגן את קיום האל מבלי שנזדקק לאל כדי להוכיח את קיומנו. (בתנאי שנוציא את כל עניין ה-"מבחינים במוגבלותינו רק כי אנחנו מכירים את השלמות"). לשים לב: יש כפל משמעות ל-'ברורה ומובחנת' - באפשרות הראשונה, 'ברורה ומובחנת' היא תכונה שיכולה להיות לידיעה גם בלי קיום האל, אלא שאז לא מובטח שאלה קריטריונים טובים לאמת. באפשרות השניה, נתון שבהירות ומובחנות הם הקריטריונים לאמת, אלא שאין לנו וודאות שידיעה היא אכן ברורה ומובחנת. אפשר להגיד שבאפשרות הראשונה, הידיעה היא לא באמת בהירה ומובחנת, אבל כלל, יש להעדיף את אפשרות מס' 1 (בהתבסס על השימוש של החוברת ושל דקארט.) אפשרות נוספת: היא שהכוונה היא לכך שניתן לראות 'בבהירות ובמובחנות' רק אם יש לנו הבנה של המוגבל, שכרוכה בהבנה של האינסופי. אם כך, למעשה חייבים את האל אפילו כדי להכיר את עצמנו - לא ניתן להכיר את עצמנו ומתוך כך את אלוהים. זה לא מתייחס להסבר של קאנט, לפיו הכרת האל מובלעת בהכרת האני וקודמת לה עקרונית. וגם לא מתייחס לאפשרות ה-'כאחת' שדקארט כנראה יבחר בהמשך.

תשובותיו של דקארט

• נדיר שיש לנו תיעוד של התשובות של פילוסוף לביקורת עליו. התשובות של דקארט שופכות אור חדש על חלקים מההגיונות

• "אין האתאיסט יכול להיות מתמטיקאי": דקארט ידע כמובן שהיוונים והרומאים לא האמינו באל שהוא מאמין בו. עם זאת, הוא לא התכוון שאתאיסט לא יכול לעסוק במתמטיקה, אלא שבלי העוגן של אל טוב, המתמטיקה והמחשבה בכללותה נתונות תמיד בספק. נקודה זו ממחישה את הקושי בהוכחה לא מעגלית עבור אלוהים: אם הבהירות והמובחנות של האמת מוטלת בספק ללא האל, איך אפשר להוכיח אותו?

• 'צמצום טווח הספק': אמת במישרין ואמת בזיכרון: בתשובה שלו לאנטואן ארנו, דקארט טוען שהוא מבצע הבחנה בין אמת שאנחנו מכירים בהווה, ובין אמת שאנחנו זוכרים שהכרנו. הוא טוען שהאל דרוש רק על מנת להבטיח אמת שאנחנו זוכרים. כלומר, אמת שאנחנו מבחינים בה כבהירה ומובחנת בהווה היא אמתית ללא צורך באל (מה שאני חווה כרגע כאמת ברורה מאליו ומוגדרת, הוא אמת כזו.) על מנת להשתמש באמת כזו שחוויתי כבר, אני זקוק לאל. דקארט טוען למעשה שההתערבות של המלאך הזדוני יכולה לקרות רק כאשר אני מנסה להשתמש באמיתות שכבר הכרתי, בעוד שהכרה אינטואיטיבית של האמת אינה נתונה לתעתועים כאלה. דקארט לא מתכוון להגיד שהאל 'מתקף' את הזיכרון - מדובר שטענה שמתחברת לאל כאחראי לרציפות העולם והקוגיטו: מבחינת דקארט של התשובות (ולא ההוגה של ההגיונות), ההכרה האינטואיטיבית של האמת (הכרת הקוגיטו, הכרת האל) היא אמתית בהכרח. כלומר, אם משולש נדמה לי כמרובע חצוי, זה כך בהכרח. השאלה היא בדבר הרציפות של ההכרה הזו: לאחר שחשבתי זאת, האם המשולש הוא עדיין אותו המשולש? האם 'חצי' הוא אותו הדבר? האם יחס הזהות הוא אותו הדבר? תמיד ניתן לחשוב שההכרה הזו 'צפה' ברובד אשלייתי כלשהו, שעשוי להשתנות או לחלוף. (וכן, גם ייתכן שהזיכרון שלי שובש ע"י המלאך הזדוני..., כך שאני פשוט זוכר אמת שלא הכרתי). רק קיום האל הטוב מבטיח לי שההכרה הרציונלית שלי פועלת במציאות המוחלטת, שהיא פרמננטית ויציבה.

  המשמעות של התשובה הזו, היא שהאל דרוש רק על מנת לכונן מדע שלם, המורכב מאמיתות אווידנטיות שמרכיבות יחדיו אמיתות מורכבות יותר. ידיעה אחת (טענה אחת), שברגע שאני חושב אותה נראית כאווידנטית, היא אמתית ללא צורך באל. מבחינת ההוכחה של דקארט, המשמעות היא שניתן לדעת שהאל קיים מבלי להסתמך על קיומו, כל עוד הידיעה מגיעה אלינו כאינטואיציה אחת, ללא שלבים וללא הפרדות. ואכן יש קטעים ב-'הגיונות' בהם דקארט מדבר על הוכחת הקוגיטו והוכחת האל כאינטואיציה אחת (שהיא למעשה כבר שלוש אינטואיציות: אני(קיים)+חושב+האל קיים) זה בסך הכל לא בלתי-סביר: דקארט כרך כבר את הכרת הקיום שלנו עם הכרת המחשבה שלנו, כשני דברים שמצביעים זה על זה, ולא יכולים להתקיים בעצמם; הוא טען שהכרת האידאה של האל הכרחית על מנת להכיר את הקוגיטו, וכל הטיעון שלו מראה איך הכרת הקוגיטו מובילה להכרת הקיום של האל.

  זהו למעשה צמצום של 'טווח' הספק: כך שהקוגיטו והאל מוחרגים ממנו; ישנה טענה לפיה טיעון כזה פוגע בהישג הפילוסופי של דקארט: הוא לא באמת מטיל ספק בהכל, ומגיע משמץ האמת האחרון שנותר לו אל האמת כולה; הוא מטיל ספק בהכל, ואז "בולע" את הכל כאחד.

• מעגליות ואפיסטמולוגיה: שפינוזה מתחיל את הגותו מביקורת על רעיון המתודה הקרטזיאני. הוא לא מבקר את המתודה הספציפית שלו, אלא את עצם הרעיון של שימוש במתודה לגילוי האמת הראשונית. הטענה שלו היא שהשימוש במתודה מעגלי בהכרח: אם המתודה מצביעה על תקפותה של המתודה, הרי שאנחנו במעגל; אם המתודה אינה תקפה מכוח המתודה, אז או שאינה תקפה כלל, או שלמתודה אין תוקף מחייב (ייתכן גילוי של האמת שאינו נצמד אליה). בתרגום לאפיסטמולוגיה: אם אני טוען שהגעתי לידיעה בדרך כלשהי, ושאני מודע לכך באמצעות אותה הדרך, אני סומך על הדרך עוד טרם גיליתי אותה. אם אני טוען: "סיבה נובעת מתוצאה", וההסבר שלי הוא "חשבתי על זה והגעתי למסקנה x", הרי שאני מאמין שסיבה נובעת מתוצאה (מסקנה ממחשבה) עוד לפני שטענתי זאת. דוגמה של החוברת: אם האקדמיה לעברית משנה את העברית, איך היא תודיע על כך? הודעה בעברית הישנה תהיה לא תקנית, בעוד שהודעה בעברית החדשה תהיה לא ברורה (אם יש לי משהו חדש להגיד על ההכרה - האם הגעתי לזה בזכות ההכרה הישנה? מה מעמדה? או בעזרת החדשה - מה מעמדה?...) לסיכום, הטענה על המעגליות ההכרחית של טענה אפיסטמולוגית קרובה לטענה על המעגליות ההכרחית של מתודה באשר היא, ובשני המקרים, אפשר גם לחשוב שאין מוצא. כלומר, שמעגליות הגיונית היא 'סוג נחות' של מעגליות, בעוד מעגליות אפיסטמולוגית היא הרע במיעוטו. שפינוזה ישאף לבסס את גילוי האמת בלי מתודה, כדי להתחמק מהמעגליות.

קודם כל הבהרה לעצמי: יש הבדל בין האידאה של האל, לאל. כשדקארט אומר שאנחנו חייבים את האידאה של האינסופיות המושלמת על מנת לתפוש את המוגבלות שלנו, הוא מתכוון לאידאה של האל. אפשר להניח שרעיון כלשהו של אינסופיות קיים במובלע אצל כל אדם שחושב על סופיותו (אני לא מסכים עם זה, אבל נניח לרגע). זה עדיין לא אומר שהרעיון הזה מתאים למציאות, קרי, שקיים אל. (ואם זה לא אומר שקיים אל - הרי שאין פה אינטואיציה אחת, אני צריך להבין שאם יש לי אידאה של האל, אז יש אל, ובשביל זה דרושה לי המחשבה הרציונלית שעדיין אינה מבוססת).
בהמשך דקארט טוען שכדי שהרעיון הזה יגיע אלינו, האל חייב להיות קיים, אבל אנחנו לא חייבים לדעת שהאל קיים על מנת להחזיק באידאה שלו ולגלות כך את קיומנו. רק ברגע שהבנו שאנחנו קיימים ללא ספק, בזכות אידאל האל, אנחנו יכולים להיות בטוחים שהאל קיים, כי אחרת לא היה קיים דבר שמחזיק באידאת האל (או לפי ההוכחה הראשונה: רעיון האל לא יכל להיווצר ולהיות קיים כאידאה.)

אז בהמשך לזה, הייתי אומר שהטעות הנגררת של דקארט היא ההנחה שהאל, האל הטוב, מובלע בהכרת עצמנו. כל הקטע על דרגות ממשות, סיבתיות, התנאים להכרה של עצמינו כמוגבלים - שרירותית ולא נאמנה לספק. אבל נדלג על הברור מאליו: מי אמר שהכרת האל היא רציפה? אני זוכר שחשבתי על האל כאווידנטי, ושמהסיבה הזו, אני מוגן מתעתועי המלאך הזדוני. אבל מה אם זה תעתוע של המלאך הזדוני? יוצא למעשה שאני בטוח שהאל קיים, ולכן כל השיקולים שלי נכונים, רק בהווה הנתון. בכל רגע אחר, יכול להיות ששיקול הדעת שלי שובש, שדמיינתי את זה, או שזה השתנה. (ניתן לטעון שהאל פרמננטי, כלומר שמרגע שהכרתי אותו אין הוא משתנה, אבל זה רק דבר שהיה אווידנטי לי בעבר, ואין ספק שגם 1+1=2 היא ידיעה שמרגישה מוחלטת וקבועה, כאשר היא אווידנטית. בסוף, הכרת האל נשארת הכרה שלי, ואווידנטיות פשוט איננה מספיקה).

מעבר לכל זה, כל הרעיון על 'אינטואיציה' שהיא מעל לספק הוא מעניין, אבל בעייתי מדי: מה זה דבר שאנחנו למדים "כאחד"? נניח שטענתי: 1) אני קיים 2) האל קיים 3) לכן הכל קיים לכאורה, "אני קיים" ברור לי אינטואיטיבית,"האל קיים" ברור לי אינטואיטיבית, וגם "הכל קיים" ברור לי אינטואיטיבית, ויותר מכך, שלושתם ברורים לי כאותה האינטואיציה. האם אני יכול להתייחס לכל ההיבטים האלה במילה אחת? במשפט אחד שאגיד לעצמי בראש? אנחנו כל הזמן בזיכרון, לא רק ארוך-הטווח, אלא גם ב-'RAM' שלנו, הזיכרון שמחזיק פרטים מידיים ומאפשר לנו לנווט בתוך מציאות מפורטת, אחת ונתונה, מבלי ללכת לאיבוד בפרטים. כל אינטואיציה, אפילו הקיום שלנו, היא אינטואיציה שמורכבת מתת-אינטואיציות שאנחנו כלל לא מודעים להן בהתחלה. כשאני חושב על כך שידיעת קיום האל מובלעת בידיעת הקיום שלי, אני חושב על שני דברים נפרדים, ו-"זוכר" כל אחד מהם. כשאני חושב על ידיעת הקיום שלי בלבד, אני חושב על העובדה שאני חושב, ועל העובדה שדברים קיימים, ועל העובדה שאני מטיל ספק, ועוד אינספור דברים שדורשים כולם את הזיכרון שלי. מתי נמתח הקו ואנחנו כבר לא באינטואיציה?

אני אתן לדקארט כמה הנחות: א', הרעיון שכל אינטאויציה היא אמת, ושהשאלה היא איפה ממוקמת האמת (האם אנחנו על מצע קבוע ויציב) היא מעניינת וסוללת את הדרך ללהיפטר מהדבר החושב. ב' - אני מוכן לקבל שכדי להטיל ספק, צריך עיקרון של וודאות, כלומר הבנה של אי-הוודאות שאנחנו שרויים בה. הוודאות הזו יכולה להיקרא גם שלמות. זו שאלה שלמה נוספת: האם הטלנו ספק ברעיון השלמות, לפני שהתחלנו להטיל ספק? מה אם לא ניתן להיחלץ מהספק, לא בגלל שהתבונה אינה מתאימה להכרת המציאות, אלא בגלל שהמציאות אינה מתאימה להכרת התבונה? דקארט יוצר "רגע הארה" שכולל את העובדה שהוא חושב=קיים=קיימת אמת (האמת חייבת להיות קיימת כדי שנוכל לתהות אם אנחנו אמיתיים, אחרת אין משמעות לתהיה הזו - אם שום דבר לא אמיתי, מה הוא המעמד של... האשליות?). (אני הולך לכיוון של: "אני מחשבה=מתאפשרת=? האשליה אמתית? קיימת אפשרות? אני האמת?)

היגיון רביעי - מקור הטעות/האשליה

• בעיית הטעות: אם אלוהים טוב וברא אותנו עם תבונה מהימנה, מדוע אנחנו טועים? דקארט מבקש להבין מדוע אלוהים ברא אותנו כך שאנחנו טועים, בין אם בהבנת החושים או במחשבה רציונלית. למה התבונה שלנו היא כזו שברא אל רמאי 'לפעמים'? כשלמות אינסופית, האל יכול לברוא כל דבר, וכך גם אנשים שאינם טועים. דקארט עוסק כאן בבעיה תאולוגית מוכרת: אם האל מושלם, מדוע ברא עולם שאינו מושלם? העיסוק האינטלקטואלי ב-'הצדקת האל' נקרא באופן רחב 'תיאודיצאה' - לייבניץ חיבר ספר שלם בנושא. הטעות מעידה על פגם בעולם גם משום שהיא מעידה על פגם בתבונה שלנו, שקיימת בעולם, וגם משום שהיא גורמת לסבל, ומעידה על פגם בעולם ככלל.

• שיפוט, אמונה ורצון דקארט פותר את הבעיה באמצעות מושגי השיפוט, האמונה ו-הרצון החופשי. הטענה היא כזו: כאשר יש לנו אידאה בראש, הוסבר כבר שיש לה ממשות אובייקטיבית, כאידאה בראשינו. על מנת להחליט אם יש לאידאה 'כיסוי', כלומר בהחלטה אם לתוכן שלה יש קיימות צורנית, עלינו לפעיל שיפוט. תוצאת השיפט תקבע האם אנחנו מאמינים בקיומה של האידאה או לא. האמונה שלנו היא לבסוף תוצאת השיפוט שלנו אל מול האידאות (המחשבה). את השיפוט לא עורך השכל (המחשבה), אלא הרצון: חלק אחר בנפשינו, שדקארט מציג כעת ומרחיב באמצעותו את התאוריה הפסיכולוגית שלו. הרצון הוא חופשי, והוא החלק בנו שמחליט האם לקבל האמנות או לדחות אותן. דקארט מסביר זאת כך: יש בפנינו מקרים רבים של אי-ודאות, בהם אנחנו נאלצים לקבל האמנות או לדחות אותן, בהסתמך על החלטה חופשית ובלי שתהיה תשובה שהיא נכונה מראש. העובדה היא שאנחנו מצליחים להתבסס על השערה בלבד ולגבש אמונה. כך גם מול שיקולים רציונאליים, אנחנו יכולים לנתח אותם ולהבין את המסקנות שלהם, אבל תמיד נוכל להרגיש שנותר עוד פתח לשמץ של ספק, אם אנחנו מסרבים לקבל את האמת כאמת. (מה זה אומר לנו על היכולת להתגבר על הספק?) בסופו של דבר, השיקולים הרציונליים שלנו רק 'מטים אותנו' לכאן או לכאן, וזו החלטה של הרצון האם לקבל את האמונה שהם מצביעים אליה. מאחר שהרצון חופשי, ו-"מקיף הרבה יותר ונרחב הרבה יותר מהשכל" (אנחנו יכולים לרצות יותר עובדות משאנחנו יכולים לאשר), מקור הטעות הוא בהחלטה רצונית שאינה עקבית עם שיקולי השכל. החופש של הרצון היה הכרחי לשם הטלת הספק: הרצון שלנו אינו מסתפק בידיעות הקיימות שלנו על העולם, ומבקש להגיע לידיעות וודאיות יותר. בכל אופן, המחשבה היא חלק 'סביל' במובן שהיא פשוט מתרחשת בנפשינו, והיא דטרמיניסטית, בעוד הרצון הוא פעיל: מאשר, דוחה, משעה וכו'. דקארט פוטר את אלוהים מהאשמה בטעויות: הוא מדגיש שהרצון אינו רע כשלעצמו, אלא שהבעיה מתחילה כאשר יש פער בין הרצון לידיעה (אבל חייב להיות?...). הוא מניח שהשגיאות שלנו אינן מעידות על פגם בעולם, אלא שהן פגם 'מקומי' שהוא לבסוף חלק משלמות כללית.

• וולנטריזם ישיר ועקיף: השקפה שרואה ברצון שלנו כנפרד מהשכל מכונה וולנטריזם (זוהי עמדה הפוכה לזו של אפלטון, למשל, 'כל אדם רוצה את הטוב'.) - היא מרחיקה את דקארט מעמדה רציונליסטית מובהקת, שכן עבורו, התבונה אינה הכושר היחיד שיכול וצריך להדריך את האדם בחייו. דאקרט מחיל את אותה תפישה וולנטריסטית גם על האל עצמו - וקובע שיש הפרדה בין 'רצון האל' ו-'תבונת האל'. (שפינוזה טען להפך וביקר אותו על כך) הבחנה מאוחרת יותר לגבי וולנטריזם מהותית לניתוח מושג הרצון: וולנטריזם עקיף קובע שההחלטה לחקור ולעיין בשאלה היא וולנטרית, אך המסקנות שנגיע אליהן היא דטרמיניסטית, או אוטומטית, ותלויה בחוקי המחשבה ובתוכן שנעיין בו. וולנטריזם ישיר קובע שגם ההחלטה לבצע חקירה, וגם ההחלטה לקבל את אחת מהתשובות שיעלו בחקירה, היא רצונית לגמרי. הביקורת על הוולנטריזם הישיר של דקארט טוענת שאין לנו יכולת להתכחש לאמונה שלנו באמת, ברגע שהיא אווידנטית (מציאותה של האמת היא שאלה אחרת, אל רמאי וכו').

  הרצון של דקארט הכרחי להתגברות על הספק ולא קשור לתבונה - מחרבן לגמרי את כל מושגי הוודאות והספק שלו לדעתי... אנחנו לא מגיעים "מעל לכל ספק", אלא "לרגע בו אנחנו בוחרים להאמין"... אם "הרצון שלנו אינו מסתפק בידיעות הקיימות שלנו על העולם, ומבקש להגיע לידיעות וודאיות יותר." - אין צורך באידאת אלוהים כדי לרצות אמת וודאית. אני גם מקבל את הביקורת על הוולנטריזם הישיר - אנחנו לא מחליטים האם משהו מסוים נראה לנו נכון או לא. אנחנו יכולים להחליט לעשות טעות, או להנכיח במחשבתינו טעות, אבל לא לחשוב טעות.

היגיון חמישי: מתמטיקה וקיום האל

מעמד אידאות המתמטיקה והפיסיקה:

• דקארט יבהיר את מעמדה של המתמטיקה, כהכנה להוכחה נוספת של האל: הוא מאמץ את 'טווח הספק המצומצם' של ההיגיון ה(לא ראשון) ושואל: "אילו אידאות יש בראשי שהן בהירות ומובחנות?" - זאת מפני שלאחר שהוכיח את קיום האל, 'בהירות ומובחנות' הוא קריטריון תקף לאמת. השאלה היא למעשה גם "אילו אידאות מולדות נוספות יש" (מלבד הקוגיטו והאל). דקארט מאפיין את אידאות הפיזיקה והמתמטיקה (המחשבות שיש לנו בראש הקשורות לתפישה מתמטית ופיזיקלית:) פיזיקה:
• האידאות בהירות ומובחנות
• תכונת היסוד של המושאים היא התפשטות
• התכונות של החומר הן מתמטיות - התפשטות בצירים גאומטריים של אורך, רוחב וכו', כמויות, תבניות, מצבים וכו'. יוצאי הדופן היחידים הם תנועה והתמדה (טמפורליות).
• האידאות מולדות ונלמדות ב-'היזכרות' מתמטיקה:
• גם הן לא מגיעות מהחושים, אלא מולדות.
• לעומת אידאות הפיזיקה, אידאות המתמטיקה אמתיות בלי תלות בעולם החיצון (המושא של אידאות הפיזיקה הוא המציאות הספציפית החיצונית לנו - המושא של אידאות המתמטיקה הוא המתמטיקה עצמה).
• הטבע שלהן נצחי ובלתי משתנה
• בפירוש אינן המצאה אנושית

• הכרחיות (כשאנחנו חושבים עליהן, אנחנו חייבים לקבל אותן כאמתיות. (מה לגבי הרצון???))

• משמעויות העולות מהתאוריה על מ"מ ופיזיקה: ראשית, דקארט מציין בקצרה את תאוריית ההיזכרות שמופיעה בכמה מהדיאלוגים של אפלטון. הוא מחיל אותה על שני סוגי האידאות: הטענה היא שלא יכולנו לקבל את האידאות הללו מבחוץ (למה?), ולכן הן חייבות להיות טבועות בנו מלידה, כך שהלמידה שלהן היא רק שחזור של ידיעה מפורשת, או 'הזכרות'. אצל אפלטון המשמעות היא שהנפש הייתה חייבת להתקיים לפני האידאות, ולכן היא עצמאית מהגוף. לא ממש הבנתי איך דקארט בונה את הטיעון כך שיצביע על זה (מה אם הנפש קיבלה את האידאות הללו מההורים?...).

  שנית, חשוב לשים לב שדקארט משתמש בתכונות מתמטיות כדי לאפיין את עולם הפיסיקה. כלומר, אידאות הפיסיקה הן מתמטיות. זהו הפיתרון של דקארט לבעיה גדולה במדע החדש: כיצד יתכן שהיקום החומרי הוא מתמטי? איך מתבטא ההבדל בין החומרי למתמטי? דקארט עונה בפשטות שהתכונות של החומר הן תכונות מתמטיות. (הוא עדיין יצטרך לתת חשבון להיבט החושי של העולם החומרי, אבל הוא מתחיל מלקבוע שהוא בעיקרו רציונלי ובנוי מתכונות מתמטיות). ההסבר של דקארט מתעלם ממושגי התנועה והכוח שהם יסוד הפער בין גאומטריה לפיסיקה. דקארט מודע לכך, אבל לא מרחיב כרגע.

  שלישית, מעניינת הטענה שהאידאות המתמטיות קיימות עצמאית מהעולם (עמדה פלטוניסטית). דקארט נעזר לשם ההסבר בהבחנה בין מהות למציאות: המהות היא התכונות המהותיות של הדבר, בין אם עצם או אידאה, שבלעדיו לא היה עצמו (אריסטו...); המציאות היא עובדת הקיום של הדבר. כלומר: ניתן לדבר על מהותו של דבר בנפרד ממציאותו: מהותו של הדרקון היא להיות זוחל ענק ומעופף שיורק אש, זה לא אומר שמהות זו קיימת במציאות... כשמדובר במתמטיקה, דקארט טוען שלמהות של הישים המתמטיים יש קיום, כלומר שבמהותם הם מציאותיים בהכרח, גם אם באופן שונה מעצמים או מ-'"אניים" (או מהאל) שבהם ריהט את הקיום עד כה. דקארט לא מרחיב על זה. (אם לפשט: אידאות הפיזיקה הטבועות בנו מלידה הן כלים למחשבה נכונה על המציאות הנתונה שסביבנו; אידאות המתמטיקה הטבועות בנו מלידה הן אמיתות המצדיקות את עצמן ומתקיימות באופן נפרד מהמציאות שסביבנו. (מה זה אומר על ההשפעה האפשרית של אל רמאי עליהן?)) בכל אופן, דקארט חוזר ומדגיש שכשזה מגיע לאמיתות מתמטיות, האינטואיציה והדדוקציה כופות את עצמן עלינו - כלומר, אין לנו ברירה אלא להסכים ש-1+1=2, ואין לנו ברירה אלא להסיק שאם כך, אז 1+1 שווה ל-3-1. (מה זה אומר לגבי הרצון?...) נזכיר שלאחר צמצום טווח הספק, אמת מתמטית אינטואיטיבית היא נכונה גם לפני שהוכחנו את קיום האל.

  רביעית, האפיון של אמתות המתמטיקה מבהיר מחדש את אופי הוודאות שדקארט שאף להגיע אליה כשהחל להטיל ספק. עבור דקארט, אמיתות המתמטיקה הן יציבות ונצחיות. כך, יחד עם הקריטריון של בהירות ומובחנות, דקארט מגיע למעשה להגדרה ה-'לא רשמית' של אמת בפילוסופיה הקלסית: פרמננטית, קוהרנטית ואבסולוטית. לכן ברור שהחושים לא מקנים אמת: העולם החושי משתנה ללא הרף; וברור שהתרבות לא - גם היא משתנה. ידיעות המתמטיקה הן יציבות רק בתנאי שקיים אל טוב, שמבטיח שהמציאות שאנחנו פועלים בה היא אותו האחת מרגע א' לרגע ב' (הוא נותן איזשהו "אור" או "מבנה לוגי" לעולם שהופך אותו ניתן לגילוי - זה בסופו של דבר מסר פלטוניסטי מאוד). נזכיר שאלוהים הוא היחיד שאם הוכחנו את מציאותו בהווה,הוכחנו אותה לנצח - שכן מה שניחן בשלמות הוא בהכרח נצחי. (אני כידוע לא מסכים - מה אם אנחנו רק חושבים שהוכחנו אותו?) דקארט מגדיר את אופי האמת הזו כ-טענות שאינן בנות-תיקון (incorrigible).

• היחסים בין האל לאמת המתמטית: במכתב למרסן ידידו, דקארט כותב שאמיתות המתמטיקה נחוות על ידינו כנצחיות ובלתי משתנות, במובן שאנחנו לא יכולים לדמיין מציאות שבה הן שגויות. עם זאת, אל לנו להניח שאנחנו מסוגלים לתפוש את כל מה שהאל מכיל בתוכו ומסוגל ליצור. אם נקבל שהאל הוא השלמות האינסופית, וששאר הדברים הם 'תולדה' שלו - המשמעות היא שהאל יכל לברוא חוקי מתמטיקה אחרים לו רצה. אם זה כך, מה בחוקי המתמטיקה הופך אותם להכרחיים ונצחיים? דקארט לא מרחיב. על כל פנים, טענה זו מחזקת את הוולנטריזם של דקארט: ההיגיון המתמטי אינו חזק מאלוהים ואינו חלק מהותי מהתבונה האלוהית, אלא הוא ביטוי של רצון האל הכל יכול - של כוחו האינסופי. כך מתבטא הפער בין רצון האל לתבונתו. כך גם מתבהר מדוע אלוהים ערב לאמיתות המתמטיקה: הן תוצר של בריאה ולא דבר שקיים בלי מקור כלל. לכן, אם לא היינו בטוחים שקיים אל טוב (ונתונים בספק שמא קיים כוח עליון זדוני), לא היינו יכולים להיות בטוחים שהידיעות המתמטיות אמתיות. שפינוזה ביקר כאמור את ההפרדה וטען שאין הבדל בין התבונה והרצון האלוהיים. לייבניץ טען שהאל דווקא כפוף לחוקי הלוגיקה והמתמטיקה שפינוזה לא האמין ברצון חופשי, אלוהי או אנושי, והשאלה לגבי הכפיפות של האל לחוקים אלה היא חסרת פשר במחשבה שלו.

  הערבות של האל לא כזה ברורה... הידיעות המתמטיות הן דווקא אמתיות בלי קשר לזה אם ללכת לפי טווח הספק שמשומש כאן - הטווח המצומצם. אם חייב להיות אל כדי שאלה יהיו אמתיות - נצטרך לחשוב איפה זה שם את ההוכחה השלישית לקיום האל...

• אידאות פשוטות ואידאות מולדות: אם אידאות המתמטיקה הן אווידנטיות, עליהן להיות פשוטות, כך שנוכל להפנימן כאמת אחת אינטואיטיבית. הוא מכנה ידיעות כאלה גם 'טבע פשוט' וטוען שהדעת האנושית בנויה מכאלה, כמו 'אטומים' של ידיעה. הטענה היא שידיעה וודאית מושגת כאשר פורטים את המחשבה ל-'טבעים פשוטים' כאלה, וכך גם ההנחות תקפות וגם הדדוקציה תקפה (כאשר יש לנו את האל). דקארט לא מנה בשיטתיות את הטבעים הפשוטים הקיימים. על כל פנים, אם הן הקוגיטו הן האל הן אמיתות 'פשוטות', ולא דדוקטיביות, עולה תהיה בנוגע למהלך הטיעון של דקארט בהגיונות המוקדמים: כיצד ניתן לטעות שהסקנו את מציאות האל ממציאותנו? או את קיומנו ממחשבתנו? (נדרש לקבל את הסבר ה-'כבאחת', כלומר, שבאמת הפשוטה "אני חושב", הקודמת בזמן לקוגיטו ולאל, מובלעים כבר גם הקוגיטו וגם האל, וקודמים עקרונית.) המחשבה במונחים של 'יסודות פשוטים' היא בולטת בפילוסופיה החדשה ומגיעה לשיאה אצל יום.

• מקורות לאידאות וכשרים של האני: מהחלוקה לשלושה מקורות של אידאות: "מולדות, מהחוץ, והמצאה של האני", ניתן להסיק שהאידאות המתמטיות לא שואבות תוקף מהחושים (העובדה שתפוח ועוד תפוח מתגלים כשני תפוחים לא קשורה כלל לאמת של 1+1=2), ושהן לא המצאה אנושית (דחיית העמדה הקונבנציונליסטית). מקורות האידאות מלמדים גם על שלושה כשרים של האני הקרטזיאני:

• השכל - אידאות מולדות, מושגים, כלי העבודה של השכל
• תפיסת החושים - תחושות כגון מראות, צלילים וכו'

• הדמיון -

• אידאות מולדות ופסיכולוגיה התפתחותית: כשאשר הוא טוען שאידאות מתמטיות ופיסיקליות הן מולדות, דקארט טוען שבני אדם נולדים כאשר הן כבר בתוכם. המשמעות היא טענה חיובית בנוגע לאופן הלמידה וההתפתחות הפסיכולוגית: אנחנו חוזרים ל-'מיתוס ההיזכרות', ודקארט טוען שילד לא יכל לזהות צורה גאומטרית מבלי להכיר אותה מראש. דקארט טען שההיזכרות היא מעבר מידיעה בכוח לידיעה בפועל - כך שהמתמטיקאי תופס דברים שכבר 'היו ברוחו' ושהוא זוכר, בעוד שהתלמיד הצעיר מגלה לראשונה אמיתות שבנפשו. ג'ון לוק ייסד את האמפיריציזם ושלל את הקיום של אידאות מולדות (אנחנו נולדים 'טאבולה ראסה'). עם זאת, הוא לא התכחש לקיומם של כשרים מולדים, וכאן עולה השאלה, האם האידאות המולדות של דקארט הן למעשה כשרים. לייבניץ ביקש להתגבר על לוק, ולהוכיח שוב את הקיום של אידאות מולדות.

  ההבחנה בין פסיכולוגיה לפילוסופיה לא התקיימה במאה ה-17, ווינריב טוען שהראשונה השתרבבה לדיונים פילוסופיים באופן שלא תמיד היה מוצדק: יש לנו עמדה שלילית אנטי-אמפריציסטית שטוענת שהידיעות המתמטיות לא מגיעות מבחוץ, אבל לגבי המקור שלהן כמולדות, כלומר לגבי השאלה הפילוסופית - אין לנו הסבר. הטיעון הפסיכולוגי-התפתחותי בא לטעון רק לגבי האופן המעשי והכרונולוגי שבו ידיעה מודעת מקבלת מקום בנפשינו במהלך חיינו. ראוי אולי לציין את הדמיון למחקר של חומסקי, שטענתו הייתה שאנחנו נולדים עם ידע תחבירי מולד וכללי, שעליו בנויות כל השפות, ולכן אנחנו לומדים לשלוט בשפה כ"כ ביעילות ולכן לכל השפות מאפיינים תחביריים משותפים...

ההוכחה האונטולוגית (3) לקיום האל:

• כאילו לפתע, דקארט מציג הוכחה שלישית לקיום האל: עם זאת, כאמור, ניתן לקרוא את ההגות על מתמטיקה כ-'הכנה' להוכחה. ההוכחה מתיימרת להיות מתמטית בחומרה הלוגית שלה. נתונות שתי גרסאות של ההוכחה:

• משמעותה של הוכחה אונטולוגית: עוד לפני דקארט, Anslem הציע הוכחה 'אונטולוגית' לקיום האל. הוא היה הארכיבישופ של קנטרברי. ההוכחה נחשבת חשובה מאוד כי היא ניסיון מיוחד בפילוסופיה המערבית להוכיח את האל רק לפי ההיגיון, בלי שימוש בשום נתון עובדתי (כמו קיום העולם, האני וכו').

• תוכן ההוכחה והבדלים בין הנוסחאות: המשותף לנוסחאות הוא ההנחה שהאל מייצג שלמות מסוג מיוחד, המאפשרת להסיק ממהות למציאות מבלי להידרש להנמקה נוספת. הכרת המהות האלוהית מבססת את קיומו. (נטען שבכך הוא שונה מהמתמטיקה, שהמהות שלה לא מוכיחה את המציאות שלה, אבל הוא הרי טען שהמתמטיקה אמתית בהכרח מרגע שחשבנו אותה ולכן לא ברור לי איך היא שונה מהאל בבחינה זו... ) הבדלים בגרסאות:

• גרסה ב' מבהירה שההוכחה האונטולוגית חלה רק על אלוהים (לא מסכים לגמרי, הוא מציין שקיום אקטואלי ונצחי שייך רק לאל)
• גרסה ב' ממקדת את תשומת הלב על היחס מהות-מציאות

• גרסה א' מדגישה יותר את הזיקה להוכחת האל בהיגיון השלישי (ברור לי שאידאת האל נמצאת בי). דקארט טוען שהקשר מהות-מציאות הוא לא 'מדומה' (כמו הקשר "סוס בעל כנפיים"?) ולא דורש הנחות כמו הקשר בין "מעלה ומורד" (אני מניח שלכל מעלה יש מורד וכו'). כלומר, שהמהות האלוהית מחייבת את המציאות האלוהית מעל לכל ספק.

• ביקורת על ההוכחה: עיקר הביקורת על ההוכחה מתמקד בהקדמה שקובעת שמציאות האל היא חלק ממהותו/שלמותו: קאטרוס, חבר של דקארט, טען בפשטות: "גם כשמניחים שדבר שלם בתכלית מכיל בתוכו לפי הגדרתו את המציאות, לאנובע מתוך זה שמציאות זו היא דבר מה בעולם הממשי, אלא רק שמושג היש העליון מכיל בתוכו את מושג המציאות. מכאן אי אתה יכול להסיק את המסקנה שאותו יש עליון נמצא, אלא אם כן הנחת מראש, שהוא נמצא" כלומר, העובדה שחשבנו על דבר ששלמות (קיום נצחי ובלתי מוגבל) הוא חלק ממהותו, עוד לא אומרת שהוא אכן קיים במציאות. דקארט מהדהד למעשה טיעון מוכר מהפילוסופיה הקלסית: לפיו פועלה של הנפש הוא החיים, לכן היא לא יכולה לקבל לעצמה מוות. בגרסה שלו: האל הוא שלמות חסרת גבולות, לכן 'אי-הקיום' אינו חלק ממנו לעולם. קאטרוס אומר: "אתה חושב על משהו שלא יכול להיות לא-קיים, כלומר יש לו תכונה שהוא חייבת להיות קיים. התכונה הזו מתבטאת רק אם הדבר הזה אכן קיים, כך שהתכונה שלו מקבלת ביטוי במציאות, ולא נותרת תחומה במחשבות האישיות שלך. מוטב להגיד שאתה חושב על משהו שלו הוא קיים, לא יכול להיות לא קיים..." (כאן ההוכחה הקודמת יכולה לסייע לדקארט: "לא יכולתי לחשוב עליו אלמלא היה קיים").

  גסנדי טוען טענה שאומצה בהמשך ע"י קאנט ומיוחסת לו מאז, לפיה זו טעות לראות במציאות כתכונה: "מציאות אינה שלמות, לא באלוהים ולא בשום דבר אחר, אלא היא מה שבהעדרו אין שום שלמות. מה שאינו קיים אין לו שלמות ואין לו אי־שלמות. ומה שקיים,ויש לו שלמות, המציאות אינה אחת מן השלמויות שלו... כאשר אתה מונה את השלמויות של אלוהים אינך רשאי לכלול מציאות ביניהן, כדי להסיק את המסקנהשאלוהים קיים, אלא אם ברצונך להניח את המבוקש." כלומר: העובדה שהאל מושלם לא אומרת שהוא קיים. הוא אמנם חייב להיות קיים כדי להיות מושלם, אבל אם הוא לא-קיים, זה לא אומר שהוא לא מושלם, אלא שאין לנו מאפיין כלל. האפשרות שהאל אינו קיים אינה סותרת את הרעיון של האל, שאינו יכול להכיל אי-שלמות.

  זו דרך נוספת וחכמה מאוד לתקוף מהכיוון שחשבתי עליו: הרעיון של האל כפי שדקארט מחזיק בו לא כולל את הקיימות, מאחר שהקיימות לא נחוצה לשלמות, אי-קיימות איננה אי-שלמות.

  מציאות, לטענתם, היא לא חלק מתכונות של אידאה, ולא חלק ממהותו של שום דבר: המציאות של דבר היא תכונה הנוספת עליו, לאחר שיש לו מהות. תחילה יש או אין מהות כלשהי, ורק לאחר מכן מגיעה שאלת ההימצאות שלה. לפי טענה זו, דקארט לא יכול לטעון שהימצאותו של האל היא חלק מהותי באידאה שלו, ולכן העובדה שהאידאה של האל נמצאת בו עדיין לא מעידה על הימצאו (מבלי ליצור פער של מהות-הימצאות באשר לאל).

  קאנט ניסח את הטענה במונחים אריסטוטליים: קיום אינו פרדיקט, אלא אוגד, המקשר בין נושאים לפרדיקטים. כלומר, הוא תנאי מקדים לכך שלדבר תהיה תכונה (הדבר צריך להיות "הוא p"), אבל הוא לא תכונה בעצמו.

  קאטרוס אומר: "אתה חושב על משהו שלא יכול להיות לא-קיים, כלומר יש לו תכונה שהוא חייבת להיות קיים. התכונה הזו מתבטאת רק אם הדבר הזה אכן קיים, כך שהתכונה שלו מקבלת ביטוי במציאות, ולא נותרת תחומה במחשבות האישיות שלך. מוטב להגיד שאתה חושב על משהו שלו הוא קיים, לא יכול להיות לא קיים..." (כאן ההוכחה הקודמת יכולה לסייע לדקארט: "לא יכולתי לחשוב עליו אלמלא היה קיים"). -- הייתי מחדד ואומר שגרסה א' של הטיעון עדיפה: שם, דקארט לא אומר שהרעיון של האל מחייב אי-הבחנה בין מהות למציאות, אלא שיש בו את הרעיון של שלמות אינסופית ולכן הרעיון הזה חייב להיות "שייך למשהו". (כלומר - לא בא ממני.) הגרסה הזו מקפלת בתוכה את ההוכחה הקודמת, ולכן היא חזקה יותר. עוד חידוד: זו אכן סתירה לתפוס אל ש-"חסר בו הקיום" - אם האל שדקארט מדמיין לא קיים, ניתן להגיד שהוא לא אל. אבל זה לא אומר שהוא חייב להיות קיים: מוטב להגיד שהוא תופש שלמות אינסופית, אם היא קיימת, וטועה לחשוב שהוא תופש שלמות אינסופית, אם אינה קיימת... אם הקיום הוא הכרח לשלמות, מראש אין סיבה להגיד שהוא תופש שלמות - בניגוד לתכונות אחרות, קיום אובייקטיבי הוא לא שאפשר "לדמיין". בכל אופן, אני דווקא נוטה להעדיף את דקארט בתנאים שלי: הרעיון של האל מכיל את הקיום שלו מרגע שהוא עולה במפורש. אותו דבר למחשבה. אבל מה זה קשור לקיום שלישי, נוסף, אובייקטיבי? הרעיון של האל מספיק כדי לקבוע "יכול להיות אל כזה" (ולכן מתחייב). לאחר מחשבה: אני בעצם אומר את מה שקאטרוס וקאנט אמרו רק בהפוך: הם אומרים שקיום אינו תכונה ואני אומר שלא ניתן לדמיין קיום: קיום הוא התכונה של היות מחוץ-לדמיון, והדמיון לעולם לא יכול לשער אותה. כלומר, השלמות האינסופית שהתבונה מחזיקה בה אינה הכרחית, והיא לא האל אלא רק האפשרות של אל - זאת מכיוון שמהות האל היא קיום, אם הוא קיים. זאת כפי שיתכנו עוד חוקי מתמטיקה, ועוד סוגי מהויות בקיום, שלא נבראו או שלא ידועים לנו. אידאת האל שלנו פגומה מפני שהיא חסרה את הקיום.

• בחינת החשיבות של ההוכחה בתורת דקארט: ב-'הגיונות' ההוכחה השלישית היא לא המרכזית, אבל היא ההוחכחה העיקרית המוצגת ב-'עקרונות'. נבחן את הזיקה שלה להוכחות הקודמות ואת מקומה במחשבה הקרטזיאנית. ביחס להוכחה בהיגיון השלישי, ההוכחה האונטולוגית נשעשנת על אידאת האלוהים כשלמות אינסופית וכן על ההנחה שמה שנתפס באורך בהיר ומובחן הוא אמיתי. ההוכחה היא טענה דדוקטיבית המסתמכת על יכולות המחשבה וההיסק של ההוגה, ולכן, היא עשויה להיות אשליה של אל רמאי, כך שהיא תלויה למעשה בהוכחת אלוהים מראש. דקארט נחלץ מהפגם הזה באמצעות צמצום טווח הספק, כך שאמיתות אינטואיטיביות אינן מוטלות בספק כלל, אלא שכאמור - מדובר בטענה דדוקטיבית, כך שדקארט לא באמת יכול להוכיח את האל מבלי להסתמך על הוכחת האל הקודמת. מבחינת מקומה בהגות הקרטאיזאנית: החוברת לא אומרת הרבה... רק שלבחור בה משמע לוותר על עיקר היופי והמקוריות שבדקארט...

היגיון שישי: גוף ונפש

עצם, תואר, אופן:

• בסוף ההיגיון החמישי: ההוגה הוכיח את קיומם של: עצמו, האל, חוקי הפיזיקה והמתמטיקה - אבל לא את קיומו של העולם החומר עצמו. (כך שהוא לא בטוח שלחוקי הפיזיקה יש מושא...?). כעת הוא פונה להוכחת עולם החומר, שהיא גם הוכחת הגוף.

• תואר ואופן: על מנת להוכיח את עולם החומר, דקארט נעזר במושג העצם שהתגלגל אל הפילסופיה החדשה מהמחשבה האריסטוטלית, ודרך מחשבת ימה"ב. המושג הפך מרכזי במחשבה רציונליסטית בכלל. נתחיל מלהיזכר במושג האריסטוטלי: יש בסיסי, שקיים במלוא מובן המילה. (יחידה בסיסית ומובחנת של קיום.) מצע יציב המתקיים לאורך זמן, ושורד שינויים העצם הוא תמיד הנושא, התכונות שלו הן פרדיקציות הקיום של העצם לא תלוי בתכונותיו המזדמנות, הן תלויות בו. הקיום שלו תלוי בתכונותיו המהותיות, כשאלה משתנות הוא עובר שינוי עצמוני, חדל להיות העצם שהיה, והופך למשהו או לדברים אחרים. דברים שאינם עצמים: אירועים, תכונות, פרדיקציות - אינם קיימים אלא קיום משני, התלוי בעצם.

  אצל דקארט, עצם נשאר עצם - אבל 'תכונה מהותית' תקרא ה-'תואר' של העצם, ופרדיקציה תקרא ה-'אופן' של העצם. הוא כותב ב-'עקרונות' שהעצם הוא מה שמתקיים רק בזכות עצמו, אבל מדייק ואומר שהוא נוקט בדו-משמעות כלפי מושג העצם, מאחר שרק אלוהים באמת מתקיים רק בכוחות עצמו. דקארט לא מוותר על ההבחנה ובוחר לסייג אותה: ישנם עצמים נבראים שהם עצמים שתלויים אך ורק באל, ולא באף עצם אחר. כך, יש 'מעמד' גם לעצמים שאינם האל עצמו. שפינוזה העביר ביקורת על המהלך הזה של דקארט, בטענה שאם אנחנו נאמנים לאריסטו, רק אלוהים הוא עצם, וכך, אלוהים/הטבע הם העצם היחיד.

  זוהי למעשה אותה בעיה שאריסטו נכנס אליה: אם העצם הוא מה שקיים ללא תלות בדבר, במלוא מובן המילה, הרי שזה יכול להיות רק האל - העצם הראשוני הוא הצורה שכולה פועל, המחשבה החושבת את עצמה, בלבד.

  דקארט מגדיר את העצם שוב "כמה שיכול להתקיים ללא הסיוע של אף דבר נברא." העצם הוא-הוא התואר שלו, שהוא עבורו, תכונה שלא נוכל לסלק ממנו מבלי שיחדל להיות הדבר שהוא. כלומר, זה לא שהשעווה היא דבר שתכונתו המהותית היא התפשטות, אלא שהשעווה (וכל אובייקט פיסיקלי) היא עצמה, בטהרתה, ההתפשטות.

  אז מדוע צריך 'דבר חושב?'

• דקארט מפתח את תורת העצמים שלו כדי להסביר את היחסים בין הגוף לנפש: הוא מבחין, תחילה, שיש לו יכולות מסוימות של דמיון ותחושה, ושהוא תופס אותן במחשבתו. הוא טוען שהוא יכול לתפוס את עצמו גם בלי דמיון או תחושה (כלומר, רציונלית לחלוטין - האם יש מחשבה בלי דמיון?), אבל שהוא לא יכול לתפוש אותן מבלי להיות קיים תחילה כתבונה. הוא מרחיב וטוען שהתנועה שלו, הפרדיקציה הפיזיקלית שלו וכו', אינן ניתנות לתפישה מבלי שיהיו מחוברות לעצם אחר כלשהו. > מה זו החרטא הזו? אז הוא גם לא יצור חושב, או שהוא באמת רק מחשבה...

  ניתן להגיד שמבטאפיזיקה הקרטזיאנית יש שלושה סוגים של ישויות: 1. עצמים חושים - כל "אני" 2. עצמים מתפשטים - העולם החומרי 3. אלוהים - עצם מושלם ואינסופי

עולם החומר

• האונטולוגיה הקרטזיאנית עד כה: עד כה, דקארט הוכיח את הקיום שלו, ואת הקיום של האל. הוכחת הקיום של העולם החיצון עבורו, היא הוכחת הקיום של העולם החומרי. העולם של דקארט מורכב מ-"אניים", שהם דברים חושבים, והמחשבות שלהם נמצאות בתוכם, מאלוהים שנמצא בכל מקום (נראה לי?) ומהעולם החומרי שנמצא מחוץ ל-"אניים". למעשה, מוטב להגיד שיש רק את "האני", כי דקארט לא מתייחס בכלל לבעיית ה-"אניים" האחרים (איך אני יודע שהם קיימים? איך אני יודע שהם לא קיימים אבל שהם דווקא לא אלה שסביבי, או לצורך העניין שאין עוד?).

• בעיית יסוד בעולם החומר הקרטזיאני: לדקארט יש שני מושגים של עולם החומר:

  1. עצם מתפשט (חומרי) שהתכונות שלו הן גאומטריות ומתמטיות
  2. מקור התחושות הגופניות שלנו הניגוד הוא בעיה, בגלל שהתחושות שלנו (חום, קור, ריחות, טעמים) הן בפירוש לא גאומטריות... דקארט מציג שתי הוכחות שנענות לאתגר, הסתברותית ועיקרית. ההוכחה ההסתברותית: דקארט מבחין בין השכל לדמיון: השכל מבין דברים ללא דימויים, כמופשטים, בעוד הדמיון נשען על דימויים. הוא משייך את הגאומטריה לשכל (בתקופתו הייתה גאומטריה בלי דימוי?), ומסיק שהדמיון לא ייחודי לשכל, ונוצר מיחסי גומלין בין הנפש לגוף. יש לשים לב שדקארט הגדיר את המחשבה בהיגיונות הראשונים כסך התוכן הנפשי של האדם. כעת הוא מחיל עליה מודל אחר, כך שיש לה חלקים 'לא מהותיים' שנשענים על הגרעין של המחשבה הטהורה. זו גם הוכחה לא מוחלטת כי הוא פשוט מניח שהדמיון קשור למשהו נוסף מלבד המחשבה, בגלל שזה חלק "עודף" במחשבה.

• מהלך ההוכחה: - בתכלס, ההוכחה היא "יש תכנים בנפש שלי שאני לא שולט בהם, הם חייבים לבוא מאיפשהו. זה או ממני, או ממקור חיצוני. זה לא אני, כי הייתי מבחין בכך. אם זה אלוהים, הוא לא רמאי, אז מה שהוא נותן לי לחוש זו המציאות. אם זה מקור חיצוני אחר, אז זו מציאות אמתית שנמצאת שם. (קאנט טוען שאם אלוהים קיים זה בטוח לא אלוהים, אלא המציאות. יש ביקורת על זה. אני אומר היינו הך - המציאות אימננטית לאלוהים לפי א' וחיצונית לו לפי ב'.) החוברת מבהירה קצת אחרת: אנחנו חווים את התחושות כחיצוניות, אז אם הן היו מגיעות מאלוהים, זו הייתה רמאות. דקארט מנקה את אלוהים מאשמה בפגם: הוא מצדיק את קיום העולם החושי שלנו בצורך לשרוד בעולם החומרי (אבל אלוהים יצר אותו?). ברקלי מתח ביקורת על הטיעון החלש הזה, ואמר שהעולם החיצון בכלל לא דרוש לתאוריה הזו - התחושות יכולות להגיע אלינו בתיווך ישיר של האל, מבלי שיהיה רמאי - כלומר, כך שהן האמת. (המציאות מיותרת.) דקארט מאמץ תפישה 'פרמינדית' של עולם החומר: כלומר, בניגוד לתפישה האריסטוטלית, אין עצמים רבים, אלא עצם אחד שתכונתו המהותית התפשטות. העצם הומוגני, וניתן לחלוקה אינסופית. אין בו חללים ריקים. זוהי למעשה גאומטריזציה של העולם. כך יש עצם אחד, אל אחד, ואני/אניים. איך דקארט מסביר את התנועה בעצם ההומוגני? דקארט נשען פה שוב על רעיון הבריאה/ההתגלות המתמדת: האל לא רק משמר את רציפות העולם בכך שהוא 'נועץ' אותו בזהות מתמשכת ואחידה, אלא גם בכך שהוא מקנה רציפות לזמן ולתנועה - המשמעות היא שהעולם כשלעצמו הוא סטטי בטבעו, וכוח אלוהי חיצון מניע אותו. (לא אידיוטי בכלל) לבסוף, הפיזיקה של דקארט היא של צורות גאומטריות הדוחפות זו את זו, בעולם מכניסטי לחלוטין. גילוי מחזור הדם בזמנו העמיק את האמונות הללו.

• בעיית מובחנות האידאות החושיות: לאחר ההוכחה, ניתן להגיד שהתחושות נגרמות בנו ע"י עצמים חומריים בעולם החיצון, אך כיצד נוכל ליישב את הבעיה: עצמים חושיים לעולם אינם מובחנים ובהירים כמו עצמים שכליים? (הם משתנים בזמן, שונים מעצמם בבחינות שונות, יחסיים וכו') הפיתרון של דקארט הוא ב"משא ומתן" עם אמינות האל: הוא טוען שהעצמים הקשורים לתחושות בהכרח קיימים, משום שהאל אינו שקרן, אבל שהתחושות שלנו אינן דומות לעצמים. זוהי למעשה הבחנה בין איכויות ראשוניות ואיכויות משניות: הבחנה שלוק הביא לפיתוח הסופי שלה, אבל שפותחה עוד לפני כן ע"י גלילאו. האכויות הראשוניות הן תכונות המושאים החומריים כפי שאידאות המדעים מורות עליהן (התכונות המתמטיות, גאומטריות, פיסיקליות וכו'), בעוד המשניות הן התכונות שלהן כחוויות בנפשינו: צבעים, ריחות, מראות, מרקמים וכו'. דקארט מאמין שהאיכויות המשניות שאנחנו חווים הן תוצר של איכויות ראשוניות של עצמים קיימים, ושהן אף מייצגות נאמנה הבדלים בין אותם עצמים - אלא שהדבר שעבורי הוא 'צבע אדום', כפי שהוא, אינו ניחן בתכונות האודם, אלא בתכונה מדעית המעוררת את זו. (לדבר עצמו אין איכות משנית - היא נוצרת כאשר הוא נחווה) המהלך מבטא תפישה שתלך ותצבור תאוצה, לפיה יש הבדל בין תמונת העולם היומיומית לזו המדעית: לבסוף, דקארט מצדיק שוב את אלוהים וטוען שאנחנו זקוקים לתמונת עולם 'יומיומית' מפורטת, מפני שזו מסייעת לנו לשרוד (אבל רק כי הוא גרם לנו לשרוד!!!)

  הנימוקים להבחנה בין איכויות משניות וראשוניות: 1. תחושות לבדן לאו דווקא נשענות על דבר שקיים (איכות ראשונית) - יש תחושות מוטעות 2. התפישה החושית היא סובייקטיבית ולכל אחד תמונה שונה - לכן לדבר חייבת להיות תכונה יציבה בנוסף 3. ההבחנה בין הדמיון למחשבה הטהורה - הדמיון הוא הנפש הפועלת באמצעות הגוף

  לבסוף, אצל דקארט כמו אצל היוונים, הגוף מונע מאיתנו להכיר את טבע העולם כפי שהוא באמת, ואנחנו צריכים לשאוף להכיר אותו כמו האל - באוופן שכלי, טהור ועצמאי.

• מקומם של תצפית וניסוי: אז לסיכום, דקארט לא מאמין שנתוני החושים מועילים לנו בגיולי הטבע של המציאות החומרית, אבל הוא גם לא מאמין שהם מטעים אותנו לחלוטין: הדבר מעורר שאלה בנוגע לאופן שבו יש לערוך ניסוי מדעי, שכן אפילו שמדענים בוחנים תכונות שאינן חושיות, הן מאמתים את התאוריות שלהן באמצעות התצפית החושית. ב-'הגיונות' אין התייחסות לבעיה הזו, אבל ב-מאמר על המתודה אפשר למצוא שתי אפשרויות: ראשית, דקארט מסביר שלאחר שהוא מוצא את ה-'סיבות הראשונות', כלומר מגלה את הקיום שלו ושל האל ומניח את יסודות המטאפיזיקה, הוא יכול להסיק את הקיום של הנסיונות הכלליים ביותר: האדמה והשמיים, היסודות שבטבע וכו'. אלא שכשאנחנו רוצים להעמיק ולדון בתופעות ספציפיות יותר, הן כאלה שאינן מתחייבות מיסודות הטבע, אלא רק אפשרות אחת למימוש שלהן. זוהי עמדה קרטזיאנית מאוד מעניינת שמתחברת לרעיון לפיו חוקי המתמטיקה והפיסיקה נבראו והם שרירותיים וכפופים לרצון האל. לפי עמדה זו, התופעות שבטבע הן ביטוי שרירותי לחוקי הטבע הכלליים, ויכלו להיות אחרות. קריאה אפשרית אחת היא שזה מפאת המגוון האפשרי: כלומר, אנחנו זקוקים לתצפית החושית כדי לדעת באילו צורות חוקי הטבע מתממשים בפועל. קריאה רדיקלית יותר היא שניתן לתרגם את חוקי הטבע למגוון סוגים של ביטויים מוחשיים, שהם שרירותיים באופיים - כלומר, זה לא רק המגוון הנתון שהוא שרירותי ונדרש לבירור, אלא גם עצם האופן שבו התופעות מובנות במהותן, ולמעשה מגלמות את החוקים הכלליים (הצבע הוא עודפות וכו'). על כל פנים, דקארט בהחלט מתעניין בתצפיות מדעיות ואף מצהיר בחוקרים אחרים לשתף אותו בשלהם. שנית, חשוב לציין שדקארט משאיר מקום להפרכת העיקרון הכללי בהתאם לתצפיות, אם האמת המתחייבת שהן מייצגות לא עולה בקנה אחד עם העיקרון בשום פנים ואופן.

  פרנסיס בייקון, מייסד האמפיריציזם, טען שהפעולה המדעית מתחילה מאיסוף נתונים חושיים, וניסוח של כללים מדעיים ע"י הכללה אינדוקטיבית הניזונה מאותם נתונים. דקארט הופך את הסדר וקובע שמתחילים מהסקה בלתי-אמצעית של האמיתות הראשונות, ורק לאחריהם בוחנים את אופן ואת מידת החלות שלהם באמצעות נתונים חושיים - "מגלים את הסיבות של התוצאות" (אבל מתחילים מהסיבות). העמדה של דקארט קרובה למתודה ההיפותטית-דדוקטיבית, לפיה על החוקר להתחיל מהשערה לא מבוססת, שאת התקפות שלה יבחן באמצעות תצפיות.

  דוגמה טובה לעניין השרירותיות ברמה הראשונה שלו: הטבלה המחזורית יכולה הייתה להיות מלאה. אלוהים הוא זה שבחר באילו תאים שלה לשבץ יסודות. החקר החושי מאפשר לנו לגלות אילו משבצות שלה מלאות בפועל במציאות שלנו.

  על כל פנים, ההיסטוריה מלמדת שדקארט העדיף את האמת הרציונלית, עובדה המקבלת ביטוי ביחס שלו לניסויים של טוריצ'לי ושל פסקל, שהוכיחו באמצעות עמודי כספית ושינויים בלחץ האוויר שישנו חלל ריק: דקארט החליט לדחות את התגלית ולא לשנות את התאוריה שלו, לפיה עולם החומר הוא רצוף והומוגני (אחד ואחיד) הוא סבר שחומר קלוש מאוד חודר דרך הזכוכית של המבחנה, טענה שלא היה לה ביסוס מדעי בתקופתו (וכמובן שאין לה קיום.)

דואליזם קרטזיאני

• בעיית הגוף-נפש ('הבעיה הפסיכו-פיסית'): דואליזם הגוף-נפש של דקארט הוא הרעיון החשוב ביותר שלו מלבד הקוגיטו, והוא נועד לפתור בעיה פילוסופית חוזרת שקורה ליחס בין תופעות נפשיות ותופעות גופניות. דקארט יורש את הבעיה מהפילוסופיה הקלסית (אפלטון וכו'), שם אותה על סדר היום של הפילוסופיה החדשה והופך אותה לבעיה המרכזית של המטפיסיקה. שורש הבעיה הוא באחדות לכאורה של שני סוגים שונים בתכלית של תכונות אנושיות: תכונות גופניות שהן פומביות ואובייקטיביות, ותכונות נפשיות שהן סובייקטיביות ופרטיות. התכונות נפרדות לחלוטין במובן שפרדיקציות ומצבים גופניים לא חלים על תוכן נפשי ולהיפך - אז מדוע וכיצד הם דרים בכפיפה אחת, ומופיעים לנו כאותו הדבר עצמו? הבעיה מעמיקה לאחר ששוללים את הנביעה של הנפש מהגוף: כמשדובר בתחושות, דקארט עושה שימוש במושגי האיכות הראשונית והמשנית כדי להסביר שהתכונות המדעיות הן הסיבה של התכונות החושיות, כך שתכונות כמו ריח וצליל אמנם שונות בתכלית ולא נדמה שיש ביניהן קשר, אך אנחנו יודעים ששתיהן שייכות לתפוח כתולדה של תכונות מדעיות שלו, ולכן זה לא תמוה ששתיהן שייכות לאותו הדבר. אלא שבמקרה של הגוף והנפש, לא ניתן למצוא מכנה משותף - הנפש לא תלויה בגוף, כפי שדקארט הוכיח, ולכן הוא אינו גורם לה; הנפש לא נגרמת בעקבות דבר, ולכן לא ייתכן שהיא והגוף הם חלק מהתולדה ההטרוגנית של אותה איכות ראשונית.

• מניעיו של דקארט: המניע הראשון של דקארט לעסוק בבעיה מופיע עוד באיגרת לסורבון, והוא מניע תאולוגי - הוכחה של השארות הנפש, שתעגן אף את המוסר. המניע הנוסף הוא פילוסופי: דקארט ממקם את גוף האדם בעולם החומרי שנשלט ע"י היגיון מכניסטי. דקארט אינו מייחס תכונות נפשיות לשום חלק בעולם החומר, כך שעל מנת למצוא את מקום האדם בתמונת העולם של הפילוסופיה החדשה, נדרש דין וחשבון אודות החריגה שלו מהמכניזם - התוכן הנפשי בכללותו, והרצון החופשי בפרט, מבדילים את האדם. ביסוס של הרצון החופשי האנושי מאפשר גם להטיל על האדם אחריות מוסרית, ולא י שלהיכנע לדטרמיניזם מכניסטי. דקארט לא מאמין שהנפש מפיחה חיים בגוף - זו עמדה מעניינת ששווה להתעכב עליה, מפני שהיא הייתה הרווחת במחשבה הקלסית. לפי דקארט, הגוף הוא מת גם ככה, הנפש נפרדת ממנו לחלוטין והיא לא 'אפקט' הפועל עליו. לטענתו, הנפש עוזבת את הגוף פשוט מפני שחדל לתפקד, והוא חדל לתפקד מסיבותיו החומריות שלו. כלומר, אין לה לנפש סיבה "לעזוב" פתאום את הגוף ולהמית אותו, (לנפש אין "מוות"), אלא היא עוזבת את הגוף מפני שהוא עצמו, בקיומו החומרי, חדל לתפקד.

• אפיון הדואליזם והוכחתו: לבסוף, הדואליזם של דקארט הוא דואליזם אונטולוגי, דואליזם של עצמים: הן הנפש הן הגוף הם עצמים במטאפיסיקה שלו, כאשר הנפש היא עצם שמהותו מחשבה בעוד הגוף הוא עצם שמהותו התרחבות. האדם הוא למעשה שני עצמים. עמדה זו נבדלת מהדואליזם האריסטוטלי: שאינו דואליזם אונטולוגי אלא קונספטואלי/תאורטי, הגורס כי הגוף והנפש הם שני היבטים של אותו הדבר. העמדה של דקארט שוללת את המוניזם האישי - הטענה שהאדם הוא ישות אחת ואחידה. שפינוזה יציע כנגד דואליזם של תכונות, עוד המדע העכשווי נוטה לעמדה מוניסטית שמחפשת את ההקבלה בין אירועים נפשיים וחומריים.

  הוכחת הדואליזם נשענת על יסודות מהוכחת הקוגיטו בהיגיון השני: שם היא מופיעה באופן לא מפורש. ההוכחה מופיעה אף ב-'מאמר על המתודה', שם היא דומה להוכחה בהיגיון השני. בשתיהן, העיקרון המרכזי הוא העצמאות של המחשבה ביחס לגוף היא מכירה בו: לו היה חדל מלהיות גופני, לא היה חודל לחשוב ולכן להתקיים, אבל אילו היה חודל לחשוב, היה חודל גם לתפוש את עצמו כגופני. מהלך הטיעון הפורמלי: ![[משאבים/Pasted image 20250305153009.png]]

  יש לשים לב שמסקנת הטיעון חפוזה - בהתאם לספק הקרטזיאני, היא קופצת מ-"אני לא יודע אם יש לי גוף", או "אני לא יודע אם הגוף מהותי לי" ל-"אין לי גוף/הוא לא מהותי לי". המסקנה הסופית היא שכדי להתקיים, הקוגיטו אינו זקוק לשום 'מקום' פיזי (אז מה בדבר האימננטיות ההכרחית של המחשבה?) (החוברת מדגישה שדקארט "לא הבין את הספק" - שהמשמעות של להיות בספק לגבי משהו אינה לקבוע שהוא שקרי. זה נכון, אבל לא אצל דקארט!)

  בנוסף לניסוח הראשון (מ-'מאמר'), ניתן לחלץ ניסוח נוסף: ![[משאבים/Pasted image 20250305153342.png]]

  בניסוח זה, דקארט למעשה טוען שהוא מכיר את עצמו כמחשבה, ולכן זוהי מהותו, ואילו היה לו גוף - המהות שלו הייתה אחרת, כך שממילא היו נבדלים. הטיעון הזה "מהודק" יותר במובן שהוא פועל במעגל סגור: אם יש לי גוף, הגוף הוא לא אני - אלא שהוא נסמך גם על ההנחה שהגוף לא מהותי לי (כאשר, כאמור, זה מוטל בספק ולא נשלל), ובמובלע גם על הטענה שהמהות של העצם היא תואר יחיד (לא ייתכן שמהותי היא גם מחשבה וגם התפשטות). כלומר, התארים מוציאים זה את זה.

  זה טיעון יותר טוב עבורי - המחשבה כ-'מעגל סגור'.

  ב-'הגיונות', דקארט מנסח את הטיעון שוב: בתקציר, שם הוא מתמקד בעובדה שהנפש היא 'פשוטה' - כלומר בלתי ניתנת לחלוקה, רעיון שמקורו אצל אפלטון. עם זאת, דקארט נותן לטיעון 'רוח חדשה' בטענה שלפיכך, הנפש לעולם אינה מפוצלת - 'פיצול אישיות' אינו אפשרי כמחלת נפש, אבל גם לא כעמדה פילוסופית, לפיה המחשבה מבטאת דבר אימננטי ואחיד, כך שלא יכול להיות שהיא "מפוצלת" בין הגוף למחשבה, או בין מחשבה למחשבה אחרת. ('זהות המחשבה עם עצמה'). דבר מתפשט הוא בהכרח בר-חלוקה, כפי שהעצם החומרי מתחלק לכל עולם התופעות. לכן, הנפש לא יכולה להיות חלק ממנו.

  בהיגיון השישי, דקארט מציג טענה כזו: "מה שאני תופס באורח בהיר ומובחן קיים כפי שאני תופס אותו (כי יש אל), לכן אם אני יכול להבחין בדבר אחד ללא דבר אחר, אני בטוח שהם אכן מובחנים. אילו לא היו, האל לא היה מאפשר לי לראות אותם כך, כי זו הייתה רמאות." "אני תופס את עצמי כדבר חושב בלבד, ואת הגוף שלי כדבר נפרד בעל מהות נפרדת, ומאחר והאל לא מרמה אותי, אני יכול להיות בטוח שהנפש אכן מובחנת מגופי, כך שאני יכול להתקיים בלעדיה (על אף שיש לי גוף)."

  לעומת ההיגיון השני והתקציר, בהיגיון השישי עומדת לרשות ההוגה הוכחת האל כערובה לאמיתות מובחנות ובהירות. מה שהתחילה כהשערה התפתחה לכדי עובדה מטפיסית. עוד יש לשים לב שדקארט לא הוכיח את השארות הנפש - אלא רק את האפשרות של השארות הנפש, כלומר את אי-התלות שלה בגוף הפיזי על מנת להתקיים. "אובדן הגוף אינו גורר בהכרח את מות הנפש".

• משמעות הדואליזם וקשיים בו: דקארט משתמש במושג העצם שלו על מנת להעמיק את רעיון הדואליזם: הנפש והגוף הם שניהם עצמים נבראים עבורו - כלומר כאלה שהקיום והמהות שלהם עצמאיים מכל עצם אחר מלבד האל. הנפש אינה תלויה בגוף או להיפך. חשיפת העובדה הזו היא כחשיפה של כל מהות - באמצעות מתודה של 'סילוק' תכונות מזדמנות. התוצאה היא 'עצם חושב' ו-'עצם מתפשט' שלכל אחד שלמות עצמית וקיום עצמאי. לכן, אנחנו, במובן שאנחנו דבר אחד ואחיד, איננו הגוף אלא המחשבה, והגוף הוא שלנו. לכן משפט כמו "אני נמצא ב-X" הוא חסר פשר עבור דקארט, בעוד משפט המתאר תוכן נפשי כמו "אני רוצה..." או "אני מרגיש...", ובפרט "אני חושב..." הוא קביל. באינטרקציוניזם:

  1. הנפש משפיעה על הגוף: כל פעולה רצונית מורכבת מהרציה עצמה, שהיא נפשית, והפעולה הגופנית שמגיעה בעקבותה ומטרתה להגשים את הרציה.
  2. הגוך משפיע על הנפש: החושים שלנו קולטים מידע שגורם להופעתן של אידאות בנפשינו

  למרות ההפרדה הקשיחה יחסית שהוא מבסס בין הגוף לנפש, דקארט נוקט בסוף בעמדה של דואליזם אינטרקציוניסטי - כלומר, לגוף ולנפש יש יחסי גומלין כשני דברים נפרדים. הוא מודה שאנו דרים בכפיפות הדוקה. הוא יוצא נגד תפישות אריסטוטליות שאתגרו את המחשבה הנוצרית: בפרט, התפישה לפיה הנפש לא יכולה להתקיים בלי הגוף, והקשר ביניהם הוא כשני היבטים של אותו הדבר; אריסטו ראה בנפש כחלק ממדע הטבע. הפרדה בין העולם הטבעי לעולם הנפשי ובהתאם מדמיין את הפיסיקה כנקיה ממושגים פסיכולוגיים.

  הרעיון שישנם יחסי גומלין בין הנפש לגוף מעורר גם הוא קשיים: ארועים פיזיקליים נגרמים על ידי גורמים פיזיקליים, ולעולם לא על ידי גורמים נפשיים, ואיך בדיוק התרחשויות פיזיקליות גורמות להופעה של תחושה לא פיסיקלית כלל כגון מחשבה או דמיון בנפשי? ועוד כזה שמייצג את ההתרחשות הממשית? בשני הכיוונים, אין לנו הבנה של סוגי הגורמים המעורבים כקשורים זה לזה ובעלי דינמיקות משותפות.

  הדואליזם מעורר קשיים גם בהקשר של חקירת העולם הפיזיקלי: באיזה אופן יכולות האידאות של הפיזיקאי לשקף את עולם החומר, אם הן שונות ממנו במהותן? למעשה, דקארט נתקל כאן בשני קשיים: הראשון הוא שלא ברור כיצד אידאה, שמהותה מחשבה, יכולה לייצג עצם שמהותו התפשטות בלבד. השני הוא שלא ברור כיצד אידאה מולדת (כפי שכל האידאות הפיזיות הינן) יכולה לשקף מציאות חיצונית אקטואלית

• הביקורת של גילברט רייל: הפילוסוף הבריטי גילברט רייל העביר ביקורת חריפה על הדואליזם האינטרקציוניסטי של דקארט: הוא כינה את התאוריה 'המיתוס של רוח הרפאים בתוך המכונה' - כלומר, המיתוס שאנחנו 'רוח הרפאים של הקוגיטו' השוכנת במכונה הנפרדת של הגוף. הספר שלו מושג הנפש תרם רבות לאי-הפופולריות של התאוריה הקרטזיאנית במאה ה-20 המאוחרת. בספר, הוא מבקר גם את מושג הרצון הקרטזיאני: הטענה היא בגדול:

• "דקארט טוען שעל מנת לתרגם את המחשבות שלי לפעולה פיזית, אני זקוק לכוח הרצון (אפילו כדי לתרגם את המחשבה לעמדה פסיבית זה דרוש); לכן, ברגע שפעלתי, אני נתון לשיפוט מוסרי, כי פעלתי ברצון; אלא שהתרחשות נפשית כגון רצון לעולם לא תהיה זהה להתרחשות גופנית כמו פעולה - הרצון שלי לא זהה לפעולתי, ועוד יותר קשה לטעון שהרצון שלי גרם לפעולתי - כיצד מחשבה פועלת על חומר?; זוהי למעשה תאוריה 'פארה-מכנית' של הנפש, שלפיה נפש יכולה 'לדחוף' חומר במרחב; "
• איש לעולם לא עוסק ב-'רציה', אדם עושה מה שהוא עושה, וחווה את המעשים ואת המחשבות שלו, לא את הרצון בהם; לרציה אין תכונות ולא ניתן לאפיין רציה; לכן קשה להגיד שהיא מניעה את המעשה הגופני, ולא ניתן לשפוט אותה
• איש לא עד לרציה של זולתו; אנו יכולים רק להסיק מהפעולות על הרציות שמאחוריהן; לכן לעולם לא נוכל להעביר שיפוט מוסרי; גם כאשר אדם מודה ברצון שלו, זו בסה"כ עוד פעולה שמאחוריה רצון לא ברור, שלא מעידה לנו כלום;
• מאחר שהרצון שלנו ושל אחרים אינו ברור, לא ניתן לטעון שמעשים הם תולדה של רצון מתאים; גם אם היינו יודעים שקדם למעשה רצון מתאים - אין לנו הוכחה שהוא סיבת הפעולה בפועל; ולבסוף - נפש לא יכולה להזיז חומר, אין שום יחסי גומלין קונקרטיים בין שני הדברים.

החוברת מעירה שאם גם לרצון צריך להיות קודם רצון, הרי שאנחנו בנסיגה אינסופית. (אני לא בטוח שלזה דקארט התכוון). עוד היא מעירה, וזה חשוב מאוד: רייל טוען למעשה שהרצון אינו שקוף להכרה - כלומר, אם ישנו רצון, הוא לא נתון להכרתנו כלל, ואין לו שום תכונות. נובע מכך שאין אירועים של רצון ושהוא לעולם לא סיבה או פעולה. הרצון חורג מהתורה הקרטזיאנית. מעבר לזה רייל ייסד את הביהרבוריזם הפילוסופי, שנזנח ובצדק. הביקורת הכללית שלו על הדואליזם היא שהוא לא מתחשב בפן החברתי של השפה, כלומר בהשפעה של אחרים על מה שאנחנו אומרים. המשך של הזנחת בעיית 'האניים האחרים'...

על כל פנים, דקארט לא היה שבע רצון מהדואליזם כפי שהגה אותו. בספר האחרון שלו, 'רגשות הנפש' הוא טוען שאיבר בשם בלוטת האצטרובל הוא 'נקודת הממשק' של הגוף והנפש, בניסיון נואש לתת מענה לבעיית היחסים בין הגוף והנפש.

• אוקזיונליזם: תלמידים מסוימים של דקארט ניסו להתמודד עם בעיית הדואליזם באמצעות תאוריה המכונה אוקזיונליזם (מלשון occasion): התורה גורסת שאין יחסי גרימה בין הגוף לנפש, או אפילו בין גוף לגוף - אלא שכל אירוע של סיבתיות הוא הזדמנות ל-'התערבות אלוהית'. האוקזיונליזם הקיצוני טוען שבכל עת ועת שאני רואה סיבתיות, אין סיבתיות כלל, ולמעשה יש התערבות אלוהית ישירה שמניעה את הדברים בסדרם, שנראה לכאורה כקבוע ועצמאי. האוקזיונליזם המתון (והחזק יותר פילוסופית) טוען שהקשר בין הגוף לנפש הוא תוצאה של התערבות אלוהית: כלומר, שהאל 'כייל' את הגוף לנפש באופן שרירותי כך שיתפקדו יחד. ולכן הם מתאימים ומקיימים יחסים על אף שזה לא אפשרי מטפיסית. האל קובע את החוקים. זו עמדה די חזקה, אך היא עדיין לא מסבירה מדוע שהאל יעשה זאת... ומדוע שיתן לנו תבונה שאינה כשירה להבין את המטפיסיקה כפי שהיא בפועל. על כל פנים, זוהי העמדה שהחזיק בה לייבניץ

• משמעות הדואליזם לגבי מדעי החברה והרוח: הדואליזם של דקארט קובע, מצד אחד, שמאחורי כל מעשה גופני של אדם אחר, ישנו רצון שהוא חלק מעולמו הנפשי. כלומר, שמתוך המעשים הפומביים של האחר, אנחנו יכולים לבוא במגע עם עולמו הפנימי. עם זאת, מצד שני, הוא קובע שהנפש והגוף שונים במהותם (היחידה) ופועלים במישורים מטפיזיים שונים לחלוטין. כך שלמעשה, לא ברור איך רצון הופך לפעולה בכלל, ולא ברור מה עומד מאחורי פעולותיהם של אחרים בפרט. כך, כל מדעי הרוח והחברה שעוסקים בחקר של בני אדם אחרים ועולמם נתונים בספק עמוק - לא ברור האם המחקר המדעי בא במגע עם הישויות שהוא מנסה לחקור. לא ברור אם אפשר לכתוב היסטוריה, פסיכולוגיה, סוציולוגיה וכו'.

  ג'מבטיסטו ויקו בן המאה ה-17 טען נגד דקארט משהו יפה: דווקא את חוקי הטבע רק האל מכיר, כי הוא ברא את העולם והוא היחיד שמעליו. דווקא במדעי הרוח והחברה, אנחנו יכולים להגיע לידיעה מלאה, משום שאנחנו חוקרים מושא אנושי במהותו. לסיום, דקארט יוצר הבחנה עמוקה בין אדם לחיה, לחיה לפיו אין תבונה ואין נפש - היא רק גוף, ובמובן הזה היא לא לגמרי 'חיה'.

סיכום קצר:

• מהלך ההגיונות:
• התחלנו מההיגיון הראשון: ספק שיטתי, הפרכת האשליות הרווחות, מצב סופי של ספק מוחלט
• בהיגיון השני: מתגלה להוגה שהוא לא יכול להטיל ספק בהיגיון שלו, מתגלה הקוגיטו, מתגלה שהוא 'דבר חושב'
• בהיגיון השלישי: מתגלה אידאת השלמות הנפשית שבתוכנו, שמוכיחה אל נאמן, ואמיתות ברורות ומובחנות הופכות לתקפות
• בהיגיון הרביעי: מובהר מדוע אנו טועים למרות שהאל נאמן
• בהיגיון החמישי: האל מוכח אונטולוגית ומובהר כיצד הוא נותן תוקף למתמטיקה ולפיזיקה

• בהיגיון השישי: מוכח העולם החיצון ודואליזם ה-'גוף נפש'

• פגמים בולטים: החוברת מונה פגמים בולטים בחיבור בשלמותו, אני מסכים איתם ברובם:

  1. קשה להגיע לספק מוחלט
  2. קפיצה לא מנומקת מ-'קוגיטו' ל-'דבר חושב' (הקפיצה האימננטית)
  3. הוכחת האל מאידאת השלמות פגומה: היא מעגלית ומסתמכת על היקשים שלא הוכחו כמהימנים
  4. ההוכחה האונטולוגית פגומה - לא ברור למה רק עבור האל מהות היא מציאות (זה דווקא מובהר... הבעיות אחרות)
  5. פעילות הגומלין בין גוף לנפש אינה מוסברת

• מבנה הממשות:

• אלוהים - שלמות אינסופית
• העצם החומרי - כולל בתוכו את כל עולם החומר, אחיד

• עצמים רוחניים מרובים לאינספור - לא ברור כמה "אניים" יש (כנראה שכולנו) * הייתי מוסיף 4 - ועוד מספר לא ידוע של עצמים שאינם ידועים לנו - הבריאה אינה הרמטית... לכל עצם תואר שהוא מהותו האחת ותכונות מזדמנות שהן האופן שלו.

• יסודות רציונליסטיים:

• גילוי האמת באמצעות התבונה
• הכרת האמת באמצעות אינטואיציה ודדוקציה בלבד (ללא אינדוקציה וכו')
• הידיעה המתמטית כדגם הידיעה
• ההכרה מתבצעת באמצעות אידאות א-פריוריות
• תכונות חושיות אינן תכונות העצמים באמת
• החושים מטעים
• חוקי הטבע נובעים מעקרונות פילוסופיים

• התצפית המדעית שולית

• חריגות מרציונליזם:

• נקודת המוצא של המחשבה היא פרסונלית ופסיכולוגית - האני
• אמות המידה לאמת דורשות ערבות אלוהית, הן לא תקפות כשלעצמן
• רעיון ההתגלות - נטיעת האידאה של האל בנפש האדם - חיוני לתורתו
• אמיתות הלוגיקה והמתמטיקה הן תוצר של רצון האל, אינן הכרחיות
• אינטרוספקטציה ו-'ספירת מלאי' הן נסיוניות בגדול

• לניסוי המדעי בכל זאת יש מקום

• ניתן לסכם את דקארט לכמה 'דואליזמים:' אל-עולם, גוף-נפש, שכל-רצון, אדם-טבע - נגד כל אלה יצא שפינוזה בתורתו החלופית.